El individualismo neoliberal como empoderamiento feminista

Hay una coincidencia fundamental entre el (neo)liberalismo y el feminismo posmoderno

Si ambos, de derecha a izquierda, consideran que la regulación de la prostitución como de los vientres de alquiler pueden “empoderar a las mujeres” en la sociedad de mercado es porque comparten un antropologismo social: la idea del individuo (o concretamente de la mujer) que puede y debe enfrentarse sola al mundo.

Esta valorización de la autonomía individual es la misma que acompaña al discurso de la meritocracia. Así, tanto neoliberales como posmodernas, comparten el rechazo a las instituciones colectivas, caracterizadas como paternalistas, condescendientes y coercitivas. La oda al individualismo y a la “supermujer empoderada” se empapa del discurso del “trabajo sexual” que no admite ni víctimas ni vulnerabilidades ni opresiones estructurales, como nos dice Raquel Rosario Sánchez. “(Papá) Estado” condenaría a las subalternas al servilismo, sería la verdadera traba para una igualdad real ya que imposibilitaría la demostración del potencial oculto en el sí de las sujetas.

Partiendo de la idea rousseauniana de que toda protección implica dependencia y subyugación, se termina desestimando la participación de una institución heterónoma y “disciplinaria” (como si las fuerzas del mercado fueran objetos vacíos de intencionalidad) que combata la prostitución, los vientres de alquiler y la pornografía (Butler y Brown junto a otras feministas de la tercera ola son muy claras en este punto) como vectores de la violencia hacia las mujeres (tal y como siempre han reclamado las feministas radicales) pues las “desempoderaría”. La idea subyacente, como esgrimen también las liberales, es que las mujeres pueden espabilarse solas y que están aquí para demostrar que no son menos que nadie, que no son víctimas en un mundo que estigmatiza la incapacidad y la pasividad, y que por lo tanto no necesitan ningún tipo de ayuda exterior. Y si las mujeres que acceden al mercado prostitucional, por ejemplo, son mujeres empoderadas entonces ¿por qué estar hablando de opresiones, de abusos o hacer análisis sistemáticos y estructurales de la dominación patriarcal?

La ética corporativa y la posmoderna coinciden en su neoidealismo y ultrasubjetivismo. Ya sea el “emprendedor” o la sujeta subalterna, ésta tendría una autonomía de la subjetividad que le permitiría diluir las constricciones materiales y sociales del patriarcado o del capitalismo para escapar de su “destino social“.

La batalla que libraron las corrientes posmodernas contra el estructuralismo o el marxismo ortodoxo, por su supuesto determinismo, llevó a una parte de la izquierda y a un cierto feminismo a asumir posiciones populistas, es decir de acuerdo con Passeron, posiciones que exageran e idealizan la capacidad de autonomía y resistencia de las clases (raciales, sociales o sexuales) dominadas.

En definitiva el orden social se tambalea con esta “nueva izquierda”, que legitima toda dominación, pues en el fondo en cada proceso de mercantilización-mercancía hay “formas de resistencia” que la vieja izquierda no había visto: las prostitutas que utilizarían “su poder sobre los hombres”, que ganarían más dinero con esta actividad y que tendrían un supuesto “control” sobre el “capital erótico”; las pobres que bailan reggaetón y su cuerpo es lo único que nadie “les arrebatará”; el trap como meta-manifestación de un orgullo de barrio perdido; OT como el espacio televisivo más peleón contra el heteropatriarcado, etc. Cierta izquierda posmoderna y nacional-populista condena a la gente a que sigan siendo peones y esclavas de por vida. Que nadie intervenga, no sea que las mujeres pobres terminen más desempoderadas por culpa de las malditas paternalistas y moralistas.




Mentir para decir la verdad: la relación de Ciudadanos con el feminismo

Los verdaderos propósitos del feminismo liberal de Ciudadanos. Cómo y porqué los naranjitos han diseñado una estrategia para aterrizar en el movimiento mas en alza en España.

Žižek utiliza frecuentemente un chiste judío que dice así: “¿Por qué me dice que va a ir a Lemberg, si realmente va a ir a Lemberg?”. Se trata de una anécdota entre dos amigos que habían creado un código por el cual, cuando decías que ibas a Lemberg significaba que ibas a Cracovia, y viceversa. Es decir, que para decir la verdad o lo que hay que oír, se tiene que decir una mentira. Esto no deja de ser algo terriblemente recurrente en la política actual y, sin lugar a dudas, las campañas electorales son gasolina para estos ingeniosos trucos de truhán o de vende alfombras. De esto, Ciudadanos sabe un montón.

Su última ofensiva ha tenido por objetivo el movimiento feminista y sus planteamientos teóricos más centrales. Han creído oportuno que, después de su ridículo histórico de hace un año, donde por subestimar y reducir un movimiento que en nuestro país se presenta como transversal y potencialmente apabullante, se quedaron de lado; recuperar y crear un arsenal de plástico y facha para ubicarse e introducirse en un movimiento que lleva haciendo teoría y pensándose desde finales del siglo XIX.

Así, han presentado un decálogo de demandas y exigencias de lo que ellos han llamado feminismo liberalEn el Fáctico, repasaremos sus demandas, las analizaremos y las criticaremos desde una perspectiva teórica que es más vieja que España y que Ciudadanos.

Estas son sus demandas:

1. El feminismo es una causa de todos: no es patrimonio de nadie.

Dejando de lado la reacción impetuosa de quien no está en el centro de la cuestión, como partido o como liderazgo, propio de un infante de 3 años celoso y caprichoso. Demandando algo así, en mi opinión, lo único que ponen de manifiesto es el hecho que todos conocemos, sobre todo las mujeres que llevan partiéndose la cara en asambleas, sentadas, pintadas, escraches y muchas otras formas de resistencia digna: Ciudadanos está poniendo el tren de aterrizaje en el feminismo como entidad teórica y práctica. Podríamos aceptar que algo así no tiene nada de malo, son sanguijuelas o al menos, como diría Gramsci, saber que lo que es propio del enemigo es atacar y herir, de lo contrario estaríamos siendo ingenuos y, especialmente, poco tácticos.

Por otro lado, la cuestión del patrimonio se debe responder como un liberal nunca se espera que se le responda, con sus referentes. Cuando pensamos en patrimonio, estamos realmente hablando de propiedad, pero desde un perspectiva un tanto menos mercantilista de la que impera ahora; por tanto, y como decía Locke en su capítulo 5 de Dos tratados sobre el Gobierno Civil, la propiedad es aquello fruto del trabajo humano, transformando lo que la naturaleza ha producido. Esto se puede aplicar de igual manera a las aportaciones teóricas que se han hecho al feminismo: el feminismo es propiedad de quienes han participado en el, tanto teórica como prácticamente. Esto significa que si hubiera o hubiese propietarios del feminismo, en última instancia, no son los liberales a los que ensalza Ciudadanos. Las madres, las abuelas, las que trabajan en casa y fuera, son portavoces y portavozas mucho más válidas de lo que pueden ser gente que reivindica los vientres de alquiler.

2. Nunca habrá igualdad sin libertad.

Esta es probablemente la consigna más liberal de todo el decálogo. Pero como uno no puede hacer liberalismo sino sabe de liberalismo, Ciudadanos lo hace, efectivamente, muy mal. En este marco es donde Ciudadanos mete con calzador temas como la gestación subrogada o la prostitución en el debate feminista. Precisamente, porque, como ellos dicen, el feminismo es patrimonio de todos, ellos se permiten hacer con este lo que les salga de los huevos (nótese mi voluntad de relacionarlo con los órganos masculinos). En primer lugar, para hacer algo así como feminismo liberal, Ciudadanos debería hacer el esfuerzo de pensar lo que significa la libertad y, en segundo lugar, explicarnos que significa poner un orden de prioridades entre ambos – o en todo caso porque se da esa causalidad.

A veces nos tomamos demasiado en serio su bagaje político, creo que en este sentido les sobrevaloramos: son solo un partido muleta o que funcionalmente existe por y para las oligarquía patrias. No obstante, debatamos y critiquemos su propuesta. El liberalismo hace un excesivo hincapié en la libertad individual y, por consiguiente, en las voluntades y deseos de los individuos. Sus condicionantes, su entorno y su influencias no son tenidas en cuenta. Por esto es necesario hacerles frente, hace falta una teoría crítica desde el republicanismo plebeyo y el marxismo. Si no tienes para llegar a fin de mes, una autoridad digna (sea en forma de Estado u otra) debe y ha de evitar que te veas abocada a vender tu útero o tu consentimiento sexual. Podríamos entrar en mayor profundidad en el tema, es de menester, sin embargo, que aclaremos que la cuestión de la prostitución está mucho más debatida en el movimiento feminista por su dimensión poliédrica y borrosa, que propiamente los vientres de alquiler, más denostados y criticados. Parece que Ciudadanos se haya caído de un árbol y quiera abanderar un movimiento en base a dos medidas que no constituyen ni el grueso de las preocupaciones que comparten las mujeres.

Déjenme juntar las propuestas 3 y 4:

3. El feminismo es necesario en España y Europa.

4. Que ninguna mujer tenga que elegir entre su carrera y su familia.

Ambas propuestas están bastante vacías. Un primer apunte sobre la cuarta: el liberalismo en muchas ocasiones ha representado una doctrina de la libertad de elección; aquí, yo creo, no obstante, que por méritos del feminismo, el de verdad -organizado y en las calles-, Ciudadanos ha optado por no remover el lodo y, a pesar de su cercanía con la teoría liberal y centrista, acepta y claudica frente a esto. Hemos visto muchas feminista liberales de academia aceptar y afirmar que si una mujer tiene mejor sueldo que su marido, este ha de permanecer en el hogar, haciendo, valga la redundancia, de mujer. Admitiendo, por tanto, que deben existir figuras diametralmente antagónicas (en términos dialécticos), es decir: bread-winner contra no-bread-winner

5. Feminismo no es decir ‘portavozas’, es cambiar políticas.

En este caso, el subtítulo dice más que el propio título: hacen especial énfasis en la igualdad de oportunidades. Lo cual está bien en un principio: ¡para combatir el machismo, hacen falta iguales oportunidades para todos: hombres y mujeres! Pero, nada más lejos de la realidad, ni Ciudadanos son comunistas, ni la locución ‘igualdad de oportunidades’ es un ente neutro exento de un velo de clasismo y falsa meritocracia. No hace falta ser un gran estadístico, ni sociólogo para detenerse en lo obvio: la ‘igualdad de oportunidades’ solo sirve si hay igualdad de posiciones. No vale con legislar para que todos tengamos, de manera objetiva, el mismo derecho de poder ser rico y pobre, jefe de Facebook o currela, la gracia es que todos empiecen desde la misma línea de partida, no que algunos empiecen desde su barrio de la periferia, a kilómetros del mismo objetivo de alguien que vive en una urbanización donde todos tus vecinos son jefes de Facebook. Me parece incluso, absurdo decir eso, cuando miles de feministas han demostrado, que no solo es un problema el techo de cristal (analogía para describir una falsa igualdad de oportunidades)  sino que, a su vez, existe algo mucho más allá y silenciado: un suelo pegajosoque hace increíblemente difícil medrar, no solo ya por el hecho de ser mujer, sino también, por la condición compartida de clase trabajadora y ya no digamos si eres migrante.

6. El feminismo liberal no excluye al hombre: es una batalla de toda la sociedad.

Esta consigna está tan vacía de contenido que es difícil entender cual es el rol de los hombres en este movimiento. ¿Debemos revisar nuestras actitudes, aceptar otros roles y alejarnos de tipos de formas de expresar nuestra relación con las mujeres o simplemente debemos intervenir en asambleas, decir en Twitter como debe actuar el feminismo y denostar a aquellas que nos dicen que no lo hagamos llamándolas Feminazis?

7. El feminismo liberal pone la educación en el centro. 

Podríamos decir lo mismo que en la quinta propuesta. Solo recordar que la educación es, efectivamente, motor de movilidad social en las clases medias-altas, pero que no suele funcionar muy bien en las clases trabajadoras, en su caso su forma de medrar se hace gracias a redes de contactos.

8. Ni un paso atrás en la lucha contra la violencia machista. 

Esta es difícil de criticar, es demasiado poco concreta, pero al parecer si que existe una cierta sensibilidad en Ciudadanos sobre este asunto. No obstante, me temo que hace falta una aproximación más profunda.

9. Nadie habla por mí: en el siglo XXI, paternalismo NO, solidaridad entre mujeres SÍ.

Recuerda en exceso a la primera. Quien no participa en le movimiento feminista, en ocasiones reprocha a quienes sí que lo hacen que se le hagan reproches. No quieren que otras personas hablen en nombre de las feministas liberales. Déjenme darle la vuelta: las feministas (las que se movilizan y se exponen a críticas feroces por redes de hombres que, con toda probabilidad votan a Ciudadanos) no quieren que una teoría política que expone a las mujeres pobres y solo se preocupa por las intenciones y preferencias de las mujeres de clase alta, tampoco quieren que se hable en su nombre. El feminismo es patrimonio de quien lo cuida. Y entonces me pregunto, si Ciudadanos reivindica un feminismo de todos, ¿para qué sirve el feminismo? ¿hacia donde va? ¿no pasa lo mismo que ocurre con el apelativo democrata, que todo el mundo lo usa para hinchar sus rasgos definitorios? Es por esa razón que se debe excluir a quienes lo merecen, tanto a los que afirman que existe democracia con capitalismo, como quienes se llaman feministas para exacerbar la lucha de clases, utilizándolo como bandera de las mujeres ricas.

10. Guerra de sexos es pasado, feminismo liberal es presente y futuro.

Es difícil de no hablar de guerra cuando el número de mujeres asesinadas por sus parejas, desde que se recuentan, superan el número de vidas que se llevó por delante ETA. El feminismo liberal es sinónimo de centrismo, falta de radicalidad y ambición transformadora; lo mismo que es Ciudadanos, un freno de emergencia.

Por último, déjenme hablar de los sustentos femeninos a los que ha recurrido Ciudadanos para hablar de feminismo liberal: se trata de Clara Campoamor. Y se basan en una sola frase y quizás en las series que han producido TVE, por ejemplo. Para entender a Campoamor, sus argumentos y motivaciones, quizás hace falta entender que significa ser liberal y, sobre todo, radical en la España de la Segunda República; también haría falta entender cual es el proyecto del republicanismo de mercado de Condorcet, por ejemplo. Es tomar los hechos de manera ahistórica y, especialmente, como lo que hacía el Lazarillo de Tormes: memoria selectiva. No solo, Ciudadanos es un aberración teórica, sino que, además, trata mal la memoria de nuestros mejores políticos.

Ciudadanos, como en el chiste judío del principio, se dice feminista, para recordarnos que no es y que no le gusta serlo. Quizás por eso ha tenido que ponerle una postilla para estar cómodos. Liberal solo funciona como velo clasista en el discurso de Ciudadanos y no tiene ningún sustento teórico del feminismo liberal, que a pesar de sus diferencias con el que escribe, sí que sabe defenderse. Por suerte, las feministas movilizadas sí que piensan sobre seguridad, derechos reproductivos y sexuales, la institución de la familia, sobre paternidad y maternidad y como conciliarlas, piensan sobre todo, desde lo universal y la esperanza transformadora propia de quienes saben lo que se juegan si se quedan en casa.

[Imagen de Efe noticias]




Precaridad tradicional en el mundo 2.0 del MWC

De cómo el empleo generado en el Mobile World Congress (MWC) es, paradójicamente, la antítesis de la precarización digital del modelo “Deliveroo”.

Aprovechando que esta semana ha sido el Mobile World Congress Barcelona 2019 (en adelante MWC), y aprovechando también las reinvidicaciones de los “riders” de Deliveroo por la precarización laboral que suponen plataformas de este tipo, es adecuado que tracemos un análisis de las condiciones económicas en que se desarrollan ambos conceptos.

Empecemos, irónicamente, por lo más nuevo. Los trabajos realizados bajo la marca del falso autónomo en lo que se ha venido denominando la “Gig Economy” han sido denunciados, una y otra vez, como una precarización de las condiciones laborales que, en teoría, ya poseen los trabajadores comunes. Sin menospreciar otros análisis más concienzudos al respecto como este en New Statesman, creo que dos son los factores a partir de los cuáles surgen este tipo de relaciones, muy al pesar de las multinacionales, de carácter puramente laboral, esto es, dependiente.

El primero podría descifrarse desde la coyuntura neoliberal mundial: el marco consensuado del “Estado de Bienestar”, fruto de las políticas de los años 50 y 60, se rompe en mil pedazos a partir del Chile de Pinochet, la Norte América de Reagan y el Reino Unido de Thatcher. Sin embargo, ese marco legal de derechos laborales no se demuele, no se tira por los suelos. Aunque quién escribe tiene sus dudas, tirar por la borda los derechos laborales conquistados por las clases populares en Occidente supondría una oleada de protestas que, a la luz de los movimientos consecuencia de la última crisis económica, pondría las cosas más difíciles a aquéllos en la cúspide del sistema económico.

Y aunque no fuera así, ¿por qué molestarse a hacer pesadas reformas laborales, a derogaciones de derechos dados por inamovibles por la clase trabajadora actual? Ha habido reformas, pero no han sido tan profundas como para arrancar, al menos en Europa, todas las piedras del edificio que la socialdemocracia construyó hace más de 60 años. Las viejas, y también nuevas, clases dominantes prefieren explotar una figura que ya existía en todas las legislaciones laborales del mundo: la del autónomo.

Esta institución entendida con el contenido del que ha sido dotada en estos albores del s. XXI, junto con la creación de ETTs, han permitido una precarización no ya solo en cuanto a regularidad de los ingresos económicos por parte de los conceptualmente trabajadores, sino también del espacio de tiempo durante el cual reciben esos ingresos. Estas figuras, o bien rellenadas con mala fe de contenido ajeno a la intención legislativa como es el caso de los falsos autónomos en las apps estilo Deliveroo (ya hay sentencia declarándolos como tales) o bien concebidas como una forma estable de ingreso cuando no han sido diseñadas para ello (ETT), permiten una precarización mucho más profunda de las condiciones de vida de los trabajadores, pues no es sólo el salario lo que se ve reducido sino la capacidad de organización por parte de las clases populares que se ganan el pan de esa forma; con ello, la fuerza colectiva de los trabajadores se ve mermada en esos sectores, cada vez menos específicos y menos raros.

El segundo es el factor digital, y la capacidad de Internet para eliminar el intermediario, esto es, la figura del distribuidor, del proveedor, del gerente… En definitiva, de las clases medias subordinadas al gran capital de manera directa, y de la pequeña burguesía de manera indirecta, al no poder ésta competir con las grandes multinacionales detrás de las apps de moda. Ese pequeño dueño de los medios de producción, como el taxista, no tiene otra que enfrentarse a las multinacionales con una opinión pública claramente en contra (como explicábamos aquí) o apagar el taxímetro.

Todo ello se nos vende como el progreso, como el futuro. Y la cumbre máxima de ese futuro se encontraba durante esta semana en Barcelona, en el MWC19. Más allá de su nombre -Mobile-, de lo que estamos hablando es de un hub donde se dan cita las empresas tecnológicas más punteras del planeta, en busca de vender y comprar lo que reventará el mercado el próximo año.

Para garantizar el bienestar de esa horda de ricos, un ejército de trabajos temporales esclavos y mal pagados es movilizado puntualmente para atender todas sus necesidades, desde repartirles revistas y cerveza gratis hasta darles su acreditación conforme han pagado 799 euros de entrada -la más barata-. En esta bacanal de tecnología chapada en oro, los artífices del progreso tecnológico ponen trabas, una vez más, al progreso social al no cumplir con las legislaciones laborales del país, haciendo desaparecer convenios laborales (como el de azafata de tierra) más rápidamente que un mensaje de Whatsapp enviado por 5G. ¿Ejemplos? Jornadas de 15h durante tres días seguidos, Las indemnizaciones especificadas por convenio ni se huelen, los pluses de nocturnidad y uniforme no existen, y el contrato por excelencia es el eventual, aunque el art. 37 del convenio catalán señale que es excepcional y se deberá primar otro tipo más beneficioso para el trabajador.

Esto, en sí, no es sólo culpa de la organización del MWC, sino también de sus subcontrataciones. No vamos a hablar ya de las grandes plusvalías que se llevan los intermediarios, wannabes de ETT (otra vez la doblez en el cumplimiento de las leyes antes que la derogación flagrante), pagándose entre 25 y 36 euros por trabajador por hora y recibiendo este entre 7 y 8 euros/hora en los puestos más bajos (e inmensamente mayoritarios); en vez de ello hablemos de las connivencias de los sindicatos principales y de las autoridades públicas, permitiendo estos hechos en pos de la ingente cantidad de dinero que se dejan los gurús/ coachersentrepreneurs/ empresarios/ startuperos varios y del prestigio internacional.

Irónicamente los líderes y, no nos olvidemos, accionistas, de las grandes empresas que forman parte de la Gig Economy y que van al MWC son los primeros en requerir, indirectamente, la presencia de toda esa masa laboral precarizada y a su servicio. Mientras argumentan la condición de autónomo de sus empleados, el progreso que supone que tu jefe sea una app con una pestañita de reclamaciones como todo buzón de queja y los sueldos de miseria, siguen consumiendo el mismo tipo de trabajo que han consumido tradicionalmente las clases dominantes, esto es, el servicio, la asistencia.

Mientras en sus modelos empresariales la precariedad es norma, en su forma de vivir también ésta florece. Al final, las clases dominantes son las clases dominantes, vayan en carruaje o en Tesla, tengan telégrafo o 5G, y requieren de toda una plétora de seres humanos a su servicio. Las entradas que pagan con total libertad suponen, como mínimo, dos sueldos ganados por dos azafatas de tierra durante todo lo que dura el congreso cada año, y es por ello que Barcelona les extiende la alfombra roja y permite que la precariedad, tan antigua como el hambre, siga vigente. Sin Wi-Fi y sin móviles plegables, explotación pura y dura al servicio del capital. ¿Seguro que la tecnología ha mejorado las relaciones económicas?

Quizás, como buena colonia/país de camareros que somos, el Mobile World Congress deba seguir en Barcelona para siempre. O al menos hasta que los echemos.




Nietzsche y el fútbol posmoderno

En el mundo moderno actual, es imposible negar la influencia del fútbol como pilar fundamental de la sociedad.

Preparativos. Ambiente. Camiseta del equipo. Entrada lista. Transporte. La cerveza previa al partido. El estadio. La radio. Los nervios. Sentarse. entablar conversación con algún desconocido. La fotografía de rigor. Empieza el partido. Los nervios de nuevo. Comentar cada jugada. Llegar el gol. Sesenta mil personas coreando el mismo cántico. La euforia. El éxtasis. Las bufandas contra el viento. Gargantas desgañitadas. Un estadio al unísono. Los nervios de los últimos minutos. Quejas al árbitro. Gritos. Más gritos. Pitido final. La sonrisa de haberse llevado la victoria. El abrazo. La cerveza de celebración. Vuelta a casa con una sonrisa. No lo pueden entender

En el mundo moderno actual, es imposible negar la influencia del fútbol como pilar fundamental de la sociedad. Más allá de todo lo que ello representa, todo el comercio que se ha generado a su alrededor, desde camisetas y zapatillas, a experiencias virtuales que te permiten revivir momentos históricos de ciertos equipos o jugadores, pasando por los tours por los estadios y sus respectivos museos. Más allá de todo el capitalismo que envuelve el fútbol, de la misma forma que envuelve cualquier otro fenómeno a la mínima que este se convierte en algo masificado, el fútbol constituye un ritual. Un ritual, desde mi punto de vista, bastante más complejo de analizar de lo que puede parecer. Debemos olvidarnos del fútbol como elemento usado por el poder para alienar a las masas, puesto que si en una parte si puede devenir en esa función, es imposible explicar todo lo que este deporte genera solo a partir de esta explicación. El poder no es tan sencillo como emitir un día por la televisión a veintidós jugadores dándole patadas a un balón y que eso aliene a toda una población. Es absurdo. Es una clase de droga, tiene algo que, a pesar de ser alienante en cierta manera, nos hace volver y nos crea un vínculo muy difícil de romper -más cuando este ha dado el salto del plano particular a un plano social-.

Una visión de este deporte podría ser la de entenderlo como un ritual de unión, esto es, un elemento que más allá de la práctica deportiva en sí, se sostiene como elemento de cohesión una cierta comunidad, o una comunidad de comunidades. Esto puede entenderse desde la familia que se reúne en casa para ver un derbi, al padre que lleva a sus hijos al estadio por primera vez. Transgrede el plano del mero espectáculo para convertirse en un eje social con una función muy determinada.

Esto se manifiesta muy claramente en los colegios e institutos, dónde se teje toda esta comunidad del uno y el otro entorno al deporte. Solo hay que ver como aquellos estudiantes que no les gusta practicar el deporte son normalmente los más aislados o los que suelen tener menos temas de los que hablar, o como este deporte actúa como ritual de iniciación en las escuelas. El chico nuevo que quiere integrarse en un grupo, debe dar a demostrar su valía y lo que está dispuesto a dar para estar ahí, para dejar de ser el otro y pasar a ser parte de la identidad. Esto pasa en el fútbol, a mi entender, por dos razones; la primera por ser el deporte más popular del mundo, y segundo, y en relación con esto primero, es su facilidad para ser jugado en cualquier lado y los pocos medios necesarios para ello, lo que facilita mucho la creación de equipos escolares y la implementación del fútbol base como tal, debido a la necesidad de su bajo presupuesto.

A pesar de todas estas funciones del fútbol como ritual en ámbitos tan cotidianos de la vida, pienso que su establecimiento social como el deporte rey, y su facilidad para identificarse parte de otras bases, y una en concreto, es la monogamia. Más allá de todos los intentos actuales por romper las relaciones monógamas con premisas como el poliamor, o el amor libre –el amor líquido que diría Bauman-, vivimos en una sociedad profundamente influenciada por la monogamia desde largos siglos de la tradición occidental capitalista. Esta monogamia, esta promesa de fidelidad hasta la muerte, se manifiesta claramente en los principios de identificación que rigen la práctica futbolística en la actualidad. Primero, por el principio de oposición o de creación del otro, esto es, las barreras infranqueables entre los equipos. Se vive como un acto de traición – véase aquí el paralelismo con la infidelidad -que un jugador de cierto equipo se vaya al equipo rival- se desplaza el tabú de la monogamia del hecho de abandonar un equipo al hecho de abandonar al equipo por ese equipo, dónde la énfasis de lo intolerable se sitúa en la segunda parte de la frase-. Otro de estos tabúes se manifiesta en la fidelidad al equipo, esto es, la idea de la imposibilidad de transicionar de un equipo a otro y sentir lo mismo, o en su defecto, de no sentir nada por el primero si has sido capaz de transicionar -véase de nuevo los paralelismo con la monogamia y el matrimonio-. Ya lo advertía Galeano cuando dijo que “en la vida se puede cambiar de todo menos de equipo de fútbol”.

Así pues, creo que este principio de identificación y de fidelidad al fútbol es uno de los pilares básicos que hace que sea lo que es en la sociedad moderna actual, esto es, un elemento ritual capaz de movilizar a millones de personas de cualquier país.

Para entender el otro elemento, debemos remontarnos a la tragedia griega de la mano de Freud y Nietzsche. No voy a interpretar la tragedia griega a partir de sus argumentos o sucesos, ya que no los considero importantes para lo que estoy aquí tratando, sino más bien la voy a interpretar a partir de sus elementos antropológicos y psicológicos por tal de establecer un paralelismo con el fútbol actual.

Marx se preguntaba el porqué de la tragedia griega, hasta el punto de que su fascinación por el drama trágico sobrevino sus explicaciones materialistas. Él podía entender que unas ciertas condiciones materiales, sociales y políticas hubieran dado lugar a la tragedia griega, dando así una explicación materialista del fenómeno, lo que no podía explicar era porqué en la sociedad actual, tan diferente a nivel material, cultural e histórico, seguíamos fascinados por la tragedia, como esta había conseguido romper todas las barreras temporales, materiales y cultural que se le habían interpuesto. La respuesta que vamos a dar es a misma que daríamos si nos preguntáramos por el fútbol en la actualidad. Como es posible que un deporte, nacido en unas condiciones determinadas, sea practicado tanto en Europa como en América o Asia, que lo jueguen a la vez los ricos y los pobres, que un partido fascine a todo el mundo, que ciertos jugadores sean halagados tanto en su ciudad natal como en la otra punta del mundo. Para responder a esto, al igual que la tragedia, debemos recurrir a Nietzsche y a Freud.

La tragedia griega se podía fundamentar en un principio básico, esto es, la catarsis. Este concepto no queda especialmente bien definido por Aristóteles, pero se podía entender en dos vertientes, la vertiente más biológica, otorga posteriormente al planteamiento del término debido a los altos conocimientos que Aristóteles poseía sobre la medicina y la biología, en parte heredados por su padre, y otra vertiente más moral, en la que se entendía que este fenómeno lo que produce es una especie de purificación de las malas pasiones del alma en la medida en que las vemos realizadas por otro. Este hecho es capaz de generarnos en nosotros dos sentimientos opuestos que luchan pero que a la vez son indiscernibles, estos son por un lado la simpatía hacía el protagonista, y por otro lado el alejamiento o rechazo -que constituye en su cierta medida, la razón externa del personaje principal, esto es, del héroe trágico que se manifiesta a partir de la irrupción dionisíaca del coro-.

La plenitud de la experimentación de la catarsis se completa con un concepto ya esbozado por Aristóteles -no a nivel terminológico pero si a nivel conceptual-, pero que siglos más tarde tendría un lugar muy importante en la obra de Kant. En la Crítica del Juicio, se presenta la idea de un cierto distanciamiento necesario por tal de que la experiencia pueda darse, o en otras palabras, una especie de desinterés que nos permita experimentar la belleza, un desinterés que en muchas ocasiones actúa como marco de contexto de los pecados cometidos por el héroe trágico. Por mucho que empaticemos con Edipo, no nos vamos a convertir en parricidas ni incestuosos, y es este conocimiento de la situación, este distanciamiento personal en lo que concierne a la tragedia lo que nos permite disfrutarla.

Veamos ahora el paralelismo de esto con el fútbol. Nada más prestar un poco de atención al lenguaje empleado, podemos ver como hay una experimentación de este fenómeno catártico en los partidos. El hincha, cuando gana el equipo del que es seguidor, anula toda diferenciación lingüística con el mismo, es decir, asimila la primera persona tanto para él mismo como para el equipo, por ejemplo con frases como “hemos ganado”, “hoy no hemos jugado bien” o “estamos en la siguiente ronda”. Esto manifiesta una identificación de la identidad del equipo del que uno es hincha con la propia identidad, dejando de hablar desde un plano pasivo a un plano completamente activo. No obstante, si dejáramos esto aquí, podríamos pensar que no se produce este distanciamiento kantiano del que hablábamos anteriormente y se interioriza al héroe por completo, pero no es así, puesto que si se da. El espectador, por mucho que viva el seguimiento de su equipo y muy identificado que se sienta, siempre va a asumir las acciones de una forma parcial, esto es, solo la consecuencia le será propia, nunca la causa. Él en su fondo sabe que a pesar de lo mal que juegue su equipo, o en su defecto, lo mal que él juegue con ellos, no va a recibir las reprimendas del entrenador en el vestuario, ni las críticas de la prensa, ni responder a las preguntas de porqué no salen bien los partidos, ni se verá inmerso en un proceso de cambio y de toma de responsabilidades para realizar un cambio. Solo se siente partícipe del placer o el dolor que le supone el resultado de su equipo, pero en ningún momento es “consciente” del trámite o proceso en el que el equipo se sumerge. Al igual que el espectador de la tragedia sabe que no va a devenir un incestuoso o parricida, el hincha sabe que no será el blanco de las críticas de los periodistas deportivos.

Es justamente esta diferenciación la que permite la experiencia estética del futbol, pero con un fenómeno algo extraño, y es que la belleza del acto se discierne del gozo del proceso, esto es, el sentimiento es purificado al final del evento, no durante. Si el equipo del que eres hincha se alza con la victoria, encuentras el placer, la liberación tras el pitido final, pero no durante el mismo partido. De la misma forma, cuando en la tragedia el héroe logra redimir su pasado y llegar a un estado de paz o de expiación, es cuando se expulsan esas pasiones. La tensión y los nervios del partido se liberan tras el momento, en cierta medida orgásmico, de finalizar el partido, cuando el acto queda cerrado y no puede modificarse, pero el proceso del partido en sí no es placentero. Cuando este distanciamiento se produce, es decir, cuando salimos del uno primordial, de ese espíritu dionisíaco que envuelve la atmósfera futbolística para volver cada uno a su vida, a su sueño apolíneo, es cuando ocurren dos hechos, en primer lugar, se liberan las pasiones y se culmina el proceso de purificación o catarsis, y en segundo lugar, las pasiones que han sido posibles de eliminar vuelven al subconsciente y no vuelven a manifestarse en la vida racional y civilizada -esto es, el mundo apolíneo basado en el principio de individuación- hasta que vuelva a tener lugar otro carnaval dionisíaco -dónde el partido de fútbol y este olvido del principio de individuación da la posibilidad de expiar aquellas pasiones demasiado impuras y vergonzosas para la civilización occidental moderna-.

Por tanto, el fútbol deviene en un carnaval dónde tiene lugar la manifestación del espíritu dionisíaco. Y por eso el fútbol atrae y por ello hay ese principio de identificación por parte del espectador con el equipo y le permite liberar pasiones vergonzosas. También un hecho muy importante a tener en cuenta, como bien señala Lipovetsky, es la subordinación del humor experimentada en estos últimos años. Durante la edad media había rituales dónde se invertían claramente los roles sociales, los reyes se paseaban vestidos de pobres y verdugos y los bufones se sentaban en los tronos de la corte, por no mencionar las fiestas escatológicas hacía la monarquía, no obstante, con la llegada de la sociedad moderna y la culminación de la post modernidad, la vida humorística y la vida personal y social se han vuelto una, de forma que no hay un mundo serio y un mundo del humor, de manera que el hombre moderno debe hacer malabares para conciliar estos dos ámbitos de su vida. Es lo que más tarde Foucault teorizaría como el control sobre nuestros propios cuerpos, pero lo significante de esto, es que el foco del humor, al vivir en una constante vida civilizada sin posible espacio de rotura de la misma, se ha tornado contra uno mismo.

El Yo es el principal sujeto de burlas y de humor en la sociedad post moderna actual, deja de proyectarse la broma hacía el otro y se proyecta hacía uno mismo, tornando así el humor en cinismo. Las figuras de poder devienen un ser intocable que debe ser respetado, y las pulsiones internas de subversión social y de intercambio de roles, que antaño tenían lugar en estas fiestas dionisíacas, se vuelven una arma de doble filo hacía nosotros mismos. Y en esto el fútbol juega un papel fundamental a la vez que algo contradictorio, si se puede llamar así. El papel fundamental, que hace que sea tan seguido en todo el mundo es el que vengo explicando hasta ahora, actúa como antiguo carnaval dionisíaco y como espacio dónde la esfera de lo serio y de lo humorístico se vuelve a separar. Por decirlo de alguna forma algo más visual, podríamos entender que la puerta del estadio actúa como separación entre el mundo dionisíaco y su unión al uno primordial, y su separación a la salida hacía la sociedad occidental post moderna.

No obstante, el papel contradictorio del fútbol en esto no es de peso menor, y es que podemos observar que no se trata de un deporte plano. Antes de ir a tratar esto, debemos tener en consideración lo que dice Freud al final de su libro Tótem y Tabú. En los últimos pasajes del libro explica la figura del tótem como símbolo del amor y el odio de la tribu, esto es, del respeto que este genera hacía sus súbditos, pero a la vez, el deseo de estos de acabar con ella. Actúa como elemento constitutivo de la unión de la tribu, pero cuando esta barrera infranqueable se rompe, todas las demás, sometidas a la principal, se desvanecen. Normalmente, este tótem está regido por un tabú -normalmente el incesto con la madre, que Freud consideraba como el deseo universal -, que a su vez, la implementación de ese tabú construía la norma moral de conexión de la tribu o colectivo en el que se encontrase. Esto se manifiesta en el fútbol en forma del ídolo, y digo en el fútbol porqué es de lo que tratamos aquí, pero puede aplicarse a cualquier campo social, aunque quizá solo el cine podría estar a la altura del fútbol. Bien, el ídolo futbolístico, tiene la función del padre en el psicoanálisis, esto es, la figura de la ley y el orden, de lo dado y la figura en la que nos proyectamos, pero a su vez, la del enemigo. El amor por querer ser como alguien, pero a su vez la envidia de no serlo. La filia de empatizar con el héroe trágico que mencionábamos al principio, pero el phobos de saber el pecado que va a cometer. El ídolo es al que te quieres parecer, y esto se hace muy manifiesto en la forma de hablar -otra vez volvemos a la expresión cotidiana para dar cuenta de esto-, con expresiones como “es el nuevo Messi”, por poner un ejemplo.

Esta construcción no es identitaria, sino que se manifiesta a partir de un principio de proyección, no eres tú y no eres valorado por tu talento como jugador, sino que tu talento se mide en medida en que se asemeja o se parece al de un ídolo. Un razonamiento profundamente católico en la medida en que la vida del religioso debe asemejarse lo máximo posible a Dios. La identidad propia queda completamente olvidada por todos y coge una proyección a Dios, dónde aún sabiendo que es imposible alcanzar la meta -la diferencia es que Dios es perfecto y omnipotente, mientras que el hombre terrenal es corruptible- pero debemos realizar todos nuestros esfuerzos para alcanzar un bien absoluto. Lo mismo en el fútbol, cada uno se proyecta en una figura idolatrada, en un Dios o padre futbolístico en el que se pasa toda la vida intentando alcanzar, aún sabiendo que no puede. Se suele decir aquello del genio kantiano, por ejemplo, expresiones como “Messi solo hay uno” abundan entorno a las promesas futbolísticas, no obstante, el modelo cristiano de la proyección no desaparece, la comparativa entre un superlativo -Dios- y un inferior que se esfuerza toda la vida por llegar a ello.

Volviendo a lo que decía Lipovetsky sobre el humor en la sociedad post moderna actual, es normal que el fútbol llame tanto la atención de la gente, desde ricos a pobres, y es que permite que esta jerarquía de ídolo-proyección desaparezca por completo, al igual que en los festejos dionisíacos el bufón encarnaba la figura del monarca, en los partidos de fútbol, el espectador encarna poder suficiente para criticar al ídolo. La doble cara de la moneda de la figura idolatrada es justamente esa, la de estar en un pedestal de admiración y genialidad por parte del público, pero a su vez, andar por el filo de las críticas más despiadadas y el ataque constante al mínimo fallo, el pasar de “esto solo puede hacerlo él” al “ya está acabado, hay que venderlo”. Un flujo constante de amor-odio dónde la demostración es lo primero, es lo que debe prevalecer sobre todos los actos. Un constante devenir entre Apolo y Dionisio, entre el ser y el querer ser…

Por @AxelCasas07




Venezuela, economía y democracia

Sobre como Venezuela interpela a los demócratas, y especialmente a los liberales, ahora que se encuentra sometida a un golpe de estado.

Recientemente se han publicado una tonelada de artículos respecto a Venezuela, y el país latinoamericano ha ocupado -sí, aún más- todas las primeras planas y prime times de este nuestro país. A miles de kilómetros de distancia, centenares de plumillas pagados por las grandes editoriales y medios de comunicación deciden dar su opinión sobre uno de los últimos bastiones latinoamericanos que resiste contra la injerencia estadounidense.

Lula, Ortega, Morales, Correa, Kichner, Mújica, López Obrador y ahora -y desde siempre- Maduro conforman un grupo de políticos progresistas que han sido presionados o directamente defenestrados por las injerencias norteamericanas, sujeto geopolítico que nunca ha renunciado ni expresa ni tácitamente a la consecución efectiva de la doctrina Monroe. Algunos de los políticos señalados forman parte de lo que se conoce como la emancipación populista; ya hablamos de ello en este artículo. Otros se decantan por lo que denominan “Socialismo del s.XXI”; en cualquier caso, lo que nos encontramos es con líderes que se configuran como antagonistas a las políticas expansionistas estadounidenses.

No es mi intención lanzar proclamas a favor de Maduro, pero tampoco en contra. Este ensayo no está diseñado para caber en ningún almanaque panfletario, tan de moda en las redes sociales por un lado y otro. Simplemente voy a señalar una serie de premisas que creo que pueden ser puntos en común entre la mayoría de las sensibilidades que tienen algo que decir con respecto a Venezuela.

Primero: el país latinoamericano está viviendo dos tipos de crisis. Una de ellas es económica; pese a que Maduro y el Gobierno han intentado reducir la inflación sangrante a lo largo de 2018, Venezuela es un Estado sometido a una crisis económica de grandes magnitudes: Según el FMI, sólo 9 países -la mayoría en guerra- ha vivido depresiones semejantes en los casi 20 años que llevamos de s.XXI; Venezuela ha visto una caída de casi el 40% de su PIB entre 2013 y 2017.

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Para los que no consideran el FMI una fuente fiable, RT.com, conocido periódico digital prorruso, hablaba también de la crisis en Venezuela como una realidad. Ellos lo atribuyen, a septiembre de 2018, a una reorganización económica efectiva de la economía de la patria bolivariana, que pasa “del desorden  al orden” y que por ello las estructuras de producción, financieras y comerciales se resienten. Sea porque Maduro tiene -al fin y tarde- una idea de como organizar la economía y la tasación de precios o simplemente porque él y todo su gobierno son unos inútiles, Venezuela se hunde en la miseria. Para más inri, el líder de PODEMOS Pablo Iglesias se retractaba recientemente respecto a la prosperidad que atribuía al país caribeño, e Íñigo Errejón matizaba al respecto, aquí y aquí.

La segunda crisis de la que se puede -y se debe- hablar es la política. Nicolás Maduro fue elegido democráticamente en 2018 en unos comicios presidenciales en los que sacó el 67’8% de los votos, habiendo votado sólo el 46’2% de los venezolanos con capacidad para ello. En las últimas elecciones estadounidenses (2016) votaron el 55% de los norteamericanos, como dato en relación a la falta de legitimidad.  A su vez, las elecciones fueron defendidas como limpias y válidas por los Observadores Internacionales enviados allí. Todos los candidatos presidenciales, pese a la denuncia recogida institucionalmente de ciertas irregularidades, aceptaron la aplastante victoria de Maduro. Una decena de países, entre ellos Estados Unidos y Canadá, no aceptaron las elecciones como válidas, así como una serie de ONG y asociaciones internacionales.

En este tenso clima, nos encontramos en que la Asamblea Nacional está en manos de la oposición al PSUV de Nicolás Maduro -extraño en una supuesta dictadura- y que su presidente es Juan Guaidó, un completo desconocido hasta hace unos meses. No es uno de los clásicos de la oposición, si no alguien al que difícilmente se le puede relacionar con el golpe de estado fallido del 11 de abril de 2002 contra Hugo Chávez (como Leopoldo López). Esta Asamblea Nacional recientemente ha sido intervenida por el poder judicial venezolano, entrando en desacato; sin embargo, durante ese desacato no se ha quedado quieta: ha pasado leyes como una amnistía para los militares y civiles “que ayuden a la restitución de la democracia en Venezuela”, considerando un “deber” de los funcionarios hacer caer el régimen -lo consideremos democrático o democrático con taras, como es común en América Latina-. Así mismo, también ha aprobado una  declaratoria de usurpación de la presidencia por parte de Maduro, hace poco más de una semana.

Básicamente, se ha colocado un entramado legal, pues es la oposición quién controla el legislativo, que virtualmente permite a cualquiera medianamente motivado deponer -que no tomar el poder, importante- a Nicolás Maduro, elegido democráticamente según gente tan golpista como el ex-presidente Zapatero, que actuó precisamente de observador internacional.

Señalado esto, e invitando a hacer una búsqueda más amplia para que cada cuál reflexione en su fuero interno, creo que es necesario hacer unos comentarios sobre las diferentes posturas a adoptar respecto a este conflicto, siempre en la línea de Gustavo Petro, candidato presidencial de Colombia por “Colombia Humana”:

Primero, que estamos ante un golpe de estado de tomo y lomo contra un poder ejecutivo fruto de la revolución iniciada por Hugo Chávez y que tiene su representante en la figura del presidente Nicolás Maduro, hace menos de un año reafirmado en la presidencia de la nación soberana de Venezuela. Este golpe de estado ha sido totalmente provocado y acompañado por el poder legislativo, que si bien en cualquier democracia -como la Norte América de Trump- tiene facultades para oponerse a la acción de gobierno, va en contra de los principios de la democracia representativa cuando justifica y legalmente permite la toma de poder por parte de partidos opositores por canales a-democráticos. Si el pueblo de Venezuela vota Maduro ampliamente, y esto se reconoce por los candidatos opositores de aquella elección, la sombra de la legitimidad no debe planar si quiera entorno a Juan Guaidó y su cohorte guarimbera.

Se apoye o no se apoye las acciones del Gobierno de Maduro, se vote o no se vote al PSUV, los golpes de estado contra sistemas medianamente democráticos no deberían ser legitimados ni por el espectro de la izquierda ni por el centro liberal. Sabemos donde está la izquierda. ¿Dónde están los liberales, dónde están los liberales españoles? Tanto Ciudadanos como PP y VOX han pedido apoyo sin fisuras para el presidente autoproclamado. Parece que el PSOE va a ser el único liberal que quede sobre la mesa, y está dudando.

Cuestión diferente es que la democracia sea o no sea mejorable en Venezuela, y a su vez en Latinomérica y otras regiones del mundo. Tales apuntes no deben entrar en el debate que tenemos aquí, que tiene opciones rápidas e inmediatas: ¿hay un golpe de estado o no? ¿los golpes de estado se deben condenar en el s. XXI? Si las respuestas son un doble “sí”, no cabe entrar a discutir: primero lo urgente, desactivar el golpe, y después las críticas constructivas. Si no frenamos la destrucción de las estructuras democráticas venezolanas, ni soñemos en mejorarlas.

Segundo. Las dudas que le pueden entrar a ese centro democrático en lo político y liberal en lo económico viene, a mi entender, de una profunda equivocación doctrinal que la Guerra Fría ya se encargó de dejar en ridículo:

La economía no florece sin la existencia de una democracia burguesa.

Lo irónico es que no sólo la URSS y cía. derribaron ese mito, sino que regímenes como el de Pinochet en Chile, basados esencialmente en la dictadura militar, experimentaron un crecimiento a corto plazo fruto de la neoliberalización de la economía a costa de reducir las libertades políticas al mínimo.

Parece ser que, como Venezuela está en crisis y el partido del poder es marcadamente de izquierdas, nos enfrentamos a una respuesta lógica por parte de estos pseudointelectuales como Hayek: debe ser una dictadura. Dado que ese axioma ontológico ya ha sido descartado, continuar pensando eso sólo lleva a apoyar un golpe de estado en pos de una liberalización del mercado que los ciudadanos venezolanos no desean (o eso dicen las urnas).

Insisto, el crecimiento económico es condicionado, que no determinado, por la estructura política, como máximo; de hecho, si hacemos caso a Federico Engels es precisamente la política la que se encuentra determinada en última instancia por la infraestructura económica. Por lo tanto, no ya apoyar o no el golpe, si no que más bien a futuro: determinar si un país es una democracia o no no debería ser basado en indicadores económicos, o al menos no solamente. Que Venezuela esté en una situación de crisis no implica una dictadura, igual que cuando quebró Lehman Brothers y por ende la economía del mundo entero no significó un régimen totalitario mundial. Los problemas económicos los tendrá que solucionar Venezuela y sus políticos elegidos democráticamente, y mal vamos si pensamos que se solucionarán a través de un golpe de estado que precisamente cause inestabilidad económica.

Y tercero, para cerrar y en relación a todo lo anterior: hay un gran interés por parte de Estados Unidos y sus socios comerciales en las reservas petroleras de Venezuela, que son las mayores del mundo -incluída Arabia Saudí, que a veces parece del siglo XIII en vez que de este mundo-. Es conocida la afición de los presidentes norteamericanos a invadir países con la excusa de la democracia y los Derechos Humanos que sistemáticamente incumplen por tal de obtener los preciados hidrocarburos que hayan podido ser descubiertos. Para más información, cualquier artículo o documental de la Guerra de Irak (2003).

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Ahora que Venezuela es primer productor mundial, Estados Unidos y la OPEP no pueden dejar pasar la oportunidad de apoderarse de ellas. Como ya se hizo en Irak o en Libia -donde actualmente se han creado mercados de esclavos después de la intervención de la OTAN-, como está pasando con Bolsonaro y los recursos de la selva amazónica, así debe pasar, a ojos de las multinacionales estadounidenses y sus políticos, en la patria de Simón Bolívar y Hugo Chávez.

Con todo esto: ¿podemos ser más fríos a la hora de opinar sobre Venezuela? Gracias.

Por Ernesto González




“La Manada” y el discurso del deseo femenino

Antecedentes

El jueves 26 de abril de 2018 la justicia española sentenció a un grupo de cinco hombres por abuso sexual, causando indignación en todo el conjunto de la sociedad, especialmente entre las mujeres. Durante unas fiestas populares celebradas en Pamplona, los San Fermines, estos cinco jóvenes -entre ellos un policía y un militar- tuvieron sexo con una chica de dieciocho años que se encontraba en profundo estado de embriaguez, mientras lo grababan y se jactaban de ello. Posteriormente, lo compartieron en las redes sociales, con el ánimo de reírse de la situación; no era la primera vez que lo hacían, tienen un largo historial de chats donde bromean sobre la “burundanga” o droga de la violación, la objetificación del sexo femenino como mera satisfacción del deseo sexual, etc. Todo ello se encontró en las conversaciones online entre estos cinco individuos y terceras personas que, de manera cómplice, les reían las gracias. Cabe mencionar que gracias a la instrucción de este caso, se ha descubierto que los miembros de este grupo están implicados en otro caso de violación, ocurrido dos meses antes que el caso en cuestión, en el que hay pruebas grabadas donde se evidencia como abusan y agreden a una joven drogada.

Si las calles se llenaron de protestas y se tiñeron de morado feminista frente a esa resolución, fue porque el tribunal consideró que había sido abuso, y no violación. El Código Penal español, requiere en su art. 178, para considerar un hecho como violación/agresión sexual con penetración, lo siguiente: “el que atentare contra la libertad sexual de otra persona, con violencia o intimidación, será castigado como culpable de agresión sexual con la pena de prisión de uno a cuatro años.” La clave está en entender la violación como un hecho únicamente desprendible de fuerza física o una amenaza de daño grave e inminente, que es como califica de intimidación la jurisprudencia española. A pesar de la falta de consentimiento, es posible según la legislación española no calificar el hecho como violación; entiendo que el consentimiento debería de ser el eje que vertebre todos los tipos relativos a la indemnidad sexual.

A su vez, el Tribunal Superior de Justicia de Navarra, el tribunal que sentenció sobre el caso de La Manada, también negó que hubiese violencia o intimidación en el hecho de que cinco hombres se aprovechasen de la situación de embriaguez de una chica de 18 años para acosarla, acorralarla, violarla y robarle -y de mientras, grabarla. A pesar de no ser la línea jurisprudencial más aceptada, la fiscalía del caso entendió que sí se daba. Los jueces, sin embargo, consideraron que ello no era posible. La clave de todo el embrollo, y la tesis de este ensayo, es la siguiente:

El consentimiento como factor decisivo a la hora de establecer el tipo penal del delito de violación, y las causas socioculturales que llevan al legislador a no darle importancia al susodicho concepto.

Desarrollo

Si empezamos a debatir sobre el concepto y el significado del consentimiento ya podemos encontrar una brecha en el discurso entorno a él. Una de las definiciones que le da la Real Academia Española es “permitir algo o condescender en que se haga”. Dicho significado nos tendría que hacer pensar bastante. A la hora de mantener relaciones sexuales, ¿una persona tiene que permitir a la otra hacer lo que le plazca? ¿o en cambio, ambas debieran ser sujetos activos a la hora de desear y querer mantener uno u otro acto? ¿por qué somos las mujeres las que consentimos y no las que deseamos, pintándonos así como objetos pasivos en la relación sexual? ¿por qué en una relación heterosexual no se habla del hombre como quien consiente a lo que la mujer desea?

Hablar de consentimiento nos permite entender que en cualquier relación entre un hombre y una mujer se produce una relación de poder, en la que ella está en desventaja. Como señala Yolinliztli Pérez Hernández, consentir aparece como un verbo “femenino”, inscrito en una lógica social en la cual las mujeres se exigen y son exigidas socialmente para resistir o conceder; los hombres, para buscar activamente el consentimiento femenino. De este abrumador alegato podemos extraer varias cuestiones:

Primero, la sexualización de los verbos. Si partimos de la concepción lacaniana del discurso, éste existe en la medida que los seres humanos no somos capaces de expresar la plenitud de aquello con lo que interactuamos, del todo; por ello necesitamos comunicarnos, por ello somos seres sexuados, parlantes y mortales. El objetivo de todo esto, de toda comunicación y de todo intento imposible por relacionarnos plenamente, es la necesidad de sexo, de goce. Por lo tanto, no es de extrañar que frente al acto sexual aparezca una plétora no sólo de verbos que son o llevan a un contexto sexual, sino de conductas y situaciones. Nosotros intentamos describirlas, pero como Sísifo con la roca nunca somos capaces de expresar en plenitud.

Segundo, por ello extraemos, a partir de la calcificación del contenido en los significantes a prima facie neutros, una serie de voces léxicas que nos llevan a identificar un conjunto de situaciones, palabras y discursos sociopolíticos característicos de cada individuo/colectivo. En nuestro caso: consentimiento sexual se declina discursivamente en femenino. ¿Qué significa? Que el interactuar del sexo femenino, esto es, de las mujeres, con el significante “sexo” -nótese que ambos géneros incorporan en su significante el término sexo–  parte de una razón material, y extensiva históricamente, de base dialéctica.

Como señala más adelante en su artículo Yolinliztli Pérez Hernández: a nivel simbólico, social y subjetivo, consentir se estructura a partir de un sistema de oposición jerárquicamente organizado, fundamentado en el orden sexual: es responsabilidad de las mujeres establecer límites a los intentos masculinos por obtener “algo” de ellas.

Vemos aquí esa base dialéctica hegeliana: amo-hombre, esclavo-mujer. Una jerarquización, fruto de las condiciones materiales de existencia, llevan a un constructo social/voz léxica llamado “consentimiento femenino”. El consentimiento como la síntesis dialéctica entre el deseo del hombre (tesis) y la negativa -socialmente- esperada (antítesis). Se erige entonces este constructo social por un lado como la reafirmación del deseo del Amo-hombre, y por el otro, en relación al Esclavo-mujer, como la superación de la unilateralidad del deseo. En román paladino: mediante la figura del consentimiento las relaciones sexuales se basan en el reconocimiento del deseo en el Otro, permitiendo una igualdad que con la simple tesis señalada es del todo imposible.

Volviendo al concepto de consentimiento, y al hecho de que este se decline en femenino, la existencia del patriarcado y sus consecuencias prácticas son la proliferación de hombres, no ya como tales sino como portadores de una determinada idea de la sociedad y su ordenación, en las altas esferas, tanto de los tres poderes públicos como del mundo empresarial. La idea hegemónica -hasta ahora- del patriarcado no sólo afecta a grandes conceptos como el techo de cristal, sino que se cuela en todos los mecanismos del sistema político, incluyendo la Ley. Si el consentimiento es la figura clave para unas relaciones sexuales que guarden un mínimo de igualdad, independientemente de un contexto social que sigue siendo feroz con las mujeres que no siguen un muy bien delineado canon, es incomprensible que semejante elemento no figure en las definiciones de violación de la mayoría de ordenamientos. Se está intentando, en definitiva, luchar contra la relación de dominación del hombre sobre la mujer en las relaciones sexuales sin incluir algo tan básico como la aceptación natural de las relaciones sexuales por la parte femenina, que es el fundamento de la igualdad teórica -como la Ley, que también lo es-.

Conclusión

A modo de conclusión, me gustaría compartir una reflexión relativa al consentimiento en el marco de las relaciones sexuales: la sociedad no nos permite a las mujeres decir que sí, lo que inevitablemente conlleva que no tengamos una manera clara e inambigua de decir que no.

Entiéndase que el decir sí frontalmente al placer sexual implica deshacernos de una serie de complejos y desafiar unos valores muy anclados en nuestra moral judeocristiana, con las consecuencias que eso acarrea; siempre se espera de nosotras algún tipo de resistencia, por lo de guardar las formas, etc. Consiguientemente, se nos niega la posibilidad de delimitar claramente y sin degradados la línea entre el si y el no.

A medida que se gestan protestas y manifestaciones, se esperan cambios legislativos, no solo en España sino también en Sudamérica, aunque no baste con eso. Evidentemente se debe ser optimista -o eso me repito- y luchar por que el cambio generacional paulatinamente traiga consigo otro modelo de sociedad, en el que se crezca con la idea de que las mujeres no somos territorio de conquista y que el placer sexual femenino es tan natural como el masculino.


[1] PÉREZ HERNÁNDEZ, Yolinliztli (2016): “Consentimiento sexual: un análisis con perspectiva de género”, Revista Mexicana de Sociología, vol.78 no.4 México oct./dic. 2016


Por Julia Montero




Las vanguardias encadenadas

La gran cuestión que obsesiona a la nueva izquierda en todo Occidente consiste en comprender las razones por las que los procesos casi revolucionarios en los que surge se han disuelto de forma tan evidente en tan poco tiempo. El “asalto a los cielos” se ha transformado en un lento declive que ocurre a la vez que el neofascismo escala posiciones y establece alianzas contra el progreso que empiezan a hacerse efectivas a nivel global.

¿Qué se hizo mal, cuál fue el error, dónde se produjo? ¿Qué se puede hacer para retomar el ímpetu  que se apreció en las calles y plazas de tantos países en lo que parecía un giro claro hacia una solución de progreso a la crisis de Occidente? Ha habido cierto debate al respecto pero la verdad es que en el análisis de estas causas lo que domina es la perplejidad y la sorpresa. Porque quizá no ha pasado nada que no tuviera que pasar.

Hagamos un poco de historia. En ocasiones nuestra interpretación del corto plazo nos lleva a asumir elementos de nuestro contexto llevándonos a cometer claros anacronismos. Pensamos, por ejemplo, que hitos como la Revolución francesa o la Revolución americana fueron procesos populares que se alzaron contra la opresión de una exigua minoría, unas élites enquistadas en el poder y repudiadas unánimemente por las masas. De alguna forma introducimos en el análisis la presencia de un agente, la opinión pública, omnipresente en nuestros días, pero francamente ausente en tales procesos históricos. Supongamos por un momento que tras la toma de la Bastilla la Asamblea Nacional hubiera decidido convocar un proceso electoral de alcance universal, es decir, uno en el que el sujeto sometido a consulta fuera lo que ahora denominamos la “opinión pública”. Supongamos a las distintas facciones organizando sus campañas, ofreciendo sus discursos, recorriendo el país. Imaginemos al “citoyen”, todos y cada uno de ellos, sin excepción, reflexionando sobre qué votar, a que partido apoyar, mientras la Revolución aguarda en una suerte de pausa histórica el resultado del veredicto universal. ¿Estaríamos en condiciones de predecir el resultado? No estoy tan seguro. Lo mismo sucede con las 13 colonias en el caso americano o con los procesos revolucionarios de 1848 y 1871. Todos ellos fueron movimientos promovidos por élites que se enfrentaban a otras élites jugándose el todo por el todo sin los contrapesos y las dinámicas de la democracia representativa contemporánea.

Los lugares en los que los recientes brotes revolucionarios tuvieron un mayor recorrido fueron precisamente aquellos en los que la democracia parlamentaria era percibida y aceptada como un componente muy débil de la estructura política de cada nación: es el caso de los países afectados por la “Primavera árabe”. Si en nuestro país los días del 15-M hubieran tenido lugar en un contexto político en el que el parlamentarismo hubiera sido un referente no aceptado o con un peso relativo mucho menor, lo más probable es que el curso de la historia hubiera sido muy distinto. Quizá nos habríamos visto en la necesidad de aceptar el hecho inminente de una “Segunda Transición” y un proceso constituyente que hubiera dado paso a un régimen que apenas podemos imaginar. Porque el 15-M, como otros procesos que tuvieron lugar tras la crisis de 2008, pueden ser vistos con justicia como típicas revoluciones promovidas por vanguardias concienciadas y apoyadas por amplios sectores de la opinión pública con capacidad para romper el “status quo”. Tuvieron la fuerza y la oportunidad que en otras épocas o en otros lugares bastaron para hacer efectivo el desafío revolucionario. No faltó impulso, ni emoción, no hubo errores por los que debamos interrogarnos más allá de lo razonable. Simplemente se trató de revoluciones clásicas ejecutadas en un contexto completamente distinto. Porque el marco en el que tuvieron lugar estas explosiones revolucionarias no fue el de un sistema basado en unas élites enfrentadas por el poder con un pueblo  expectante que ocasionalmente se moviliza en una u otra dirección. Se trata más bien de un complejo sistema en el que el poder cuenta con un sistema parlamentario basado en el sufragio universal y en el que se apoya de forma unánimamente aceptada para el ejercicio del gobierno.

La capacidad de las vanguardias para producir procesos revolucionarios no es menor ahora que antes. Lo que ha cambiado es el mecanismo aceptado para hacerlas efectivas y el sujeto al que se debe interpelar para obtener la sanción última. El caso más revelador para nuestra propia historia colectiva es el triunfo de la II República en abril de 1931. El resultado electoral era ajustado, pero daba el triunfo a los partidos monárquicos, aunque eso sí, con una evidente diferencia de peso entre el ámbito rural y el urbano. ¿Qué llevó entonces a la abdicación del rey y a la instauración de un proceso constituyente? La debilidad del sistema parlamentario, la propia inmadurez de la opinión pública como agente político, hizo que el debate se estableciera entre élites conservadoras y vanguardias revolucionarias que midieron sus fuerzas respectivas en otros términos, unos que no pasaban por otorgar la última palabra al veredicto de las urnas.

Y es aquí donde toca parar. Soy consciente de que estas palabras se pueden interpretar como una reivindicación del derecho de las vanguardias revolucionarias a decidir con independencia de la opinión del cuerpo político integrado por el censo electoral. Debo admitir que los hechos indican que la generalización del sufragio universal desde los años 20 y 30 del siglo pasado ha tenido como efecto destacado el desplazamiento de las vanguardias del centro político, pero no quiero hacer de ello una bandera, no al menos en este momento. Muchos de los procesos revolucionarios a los que he aludido terminaron en sangrientos procesos correctivos liderados por las élites desplazadas en un primer momento, nada digno de elogio. La propia “Gran Guerra” desatada en 1914 puede ser interpretada como una disputa elitista a la que el contrapoder popular no supo ni pudo enfrentarse pese a los esfuerzos románticos de la II Internacional, algo que supondría su fin y el del sueño europeo de una revolución socialista transnacional.  

La cuestión dista de ser simple. Las vanguardias revolucionarias no son un sujeto político privilegiado en la actualidad, algo que sin duda merma su capacidad para actuar de forma intempestiva sobre la realidad política. La democracia representativa ha creado un agente poderoso, la “opinión pública”, al que acudir en caso de cualquier crisis que amenace el delicado equilibrio de intereses alcanzado en el seno del sistema de partidos. Sistema del que también forman parte y no en menor medida, los poderes económicos y mediáticos heredados de la paz del siglo xx. Admitir que la historia ha quedado congelada por el efecto anestésico de esta supuesta realidad participativa no debe confundirse con la reivindicación de un papel impropio de las vanguardias, uno que le devolviera la función de acelerante que tuviera antes de admitir y generalizar el sufragio universal. No creo que esa sea la solución, pero tampoco es justo silenciar lo que sí creo un problema del que opino que debemos hablar con calma y en extenso.

La democracia representativa vigente está basada en principios que no pueden ser rechazados. La igualdad del individuo ante el voto me parece una victoria difícilmente cuestionable, es un hecho político que no debe ser puesto en cuestión, sobre todo si se tiene en cuenta que se trata de una realidad que buena parte del género humano, las mujeres, sin ir más lejos, solo pudo disfrutar tras largos años de lucha. No se trata del voto, se trata de la manera en que ese voto es guiado, encauzado y dirigido a un número de opciones muy limitadas en procesos electorales de resultado a menudo previsible. Me parece oportuno reconocer que nuestro moderno parlamentarismo ha sido diseñado para contrapesar y paralizar el efecto de las vanguardias de progreso, pero no así de de los grupúsculos reaccionarios que actúan en su interior. Nuestras democracias ensayaron sus engranajes finos en el delicado proceso de contener la expansión del pensamiento marxista y del poder de los sindicatos de clase, pero sigue siendo altamente vulnerable ante la presión de los grupos radicales reaccionarios a los que supone integrables a largo plazo en su propio sistema.

La desactivación de la “Primavera Europea” puede considerarse un éxito clamoroso de la democracia representativa. ¿Cabe esperar el mismo trato para la “marea negra” que recorre Occidente bajo las banderas de la xenofobia, el nacionalismo, la homofobia y en general del rechazo a las conquistas de los derechos civiles obtenidas durante el siglo xx? Mucho me temo que para eso no está equipada y no por una ingenuidad pasajera, sino por un defecto estructural, funcional y de diseño al que nos falta tiempo para enfrentarnos. Queda pendiente hablar de ello.  

 

Por Enrique Alonso




Del populismo en América Latina

Una aproximación a la teoría lacloniana de reapertura política en América Latina

El presente artículo pretende ser una aproximación al populismo como práctica política a partir de la cual propiciar un proyecto renovado de país en el contexto de las transformaciones institucionales que en las últimas décadas experimentaron diversos países latinoamericanos. Por consiguiente, el propósito de estas líneas es ofrecer una mirada, efectuada desde la teoría populista desarrollada por Ernesto Laclau, a los cambios políticos de aquellos países que iniciaron el siglo llevando a cabo procesos constituyentes de carácter progresista: nos referimos a las repúblicas venezolana (1999), ecuatoriana (2008) y boliviana (2009).

Mediante el apelativo de populares, populistas o progresistas aludiremos indistintamente a los gobiernos que prosiguen bajo la gestión de las formaciones que, reivindicando una suerte de socialismo adaptado a los tiempos contemporáneos, alcanzaron el poder político de sus correspondientes países[1]. Pero antes de situarnos en el escenario sociopolítico que permitió el surgimiento de una nueva ola de populismo latinoamericano, tratemos de arrojar algo de luz sobre la teoría lacloniana del populismo como proceso de transformación político-institucional.

La razón populista

La razón populista que teoriza Ernesto Laclau se aparta de la tendenciosa asociación que se establece de manera recurrente entre la interpelación al pueblo y las bajas pasiones que exaltan los líderes demagogos. Por el contrario, una aproximación en mayor medida certera del populismo debería concebirlo como una forma de hacer política que reivindica al pueblo para posibilitar un proyecto renovado de país que contribuya a cambiar las estructuras de poder. De manera que, bajo un prisma laclauniano, el populismo no debería verse como una ideología sino como una forma de articular identidades populares: el modo en que una plebe disgregada pasa a constituirse como pueblo soberano. Ante la complejidad de la estructura de clases y la infructuosa inclusión de ciertas sensibilidades sociales en las categorías de izquierda y derecha, el populismo pretende superar los marcos políticos dentro de los cuales se dirime la disputa política, y la forma de hacerlo es simplificando la estructura social a partir de la dicotomía entre los de abajo (el pueblo) y los de arriba (la oligarquía). A razón de ello, el populismo aspira a producir una identidad popular que rebase las filiaciones previamente asignadas por el poder a fin de cohesionar las capas mayoritarias de la población[2]. Esta forma de amalgamar identidades resulta, como veremos en el próximo párrafo, propia de las épocas de crisis en que las instituciones se revelan incapaces de obtener los consensos de una población que se muestra desencantada con la sociedad en la que vive: la dislocación del espacio social y, ante lo cual, el repliegue de unas élites que se agrupan entre sí en formación de hermetismo, resulta la condición propicia para el surgimiento del populismo. Y puesto que el populismo trata de prescindir de los intermediarios –partidos políticos al uso– por cuanto ellos históricamente se han revelado organismos incapaces de atender las demandas populares, se promociona la relación directa del pueblo con sus representantes: la vinculación de la gente con ese líder que comparece como personificación de la soberanía colectiva puede adolecer, dicho sea entre paréntesis, de cierto caudillismo paternalista.

La situación populista

La situación de reapertura política en clave populista se produce tras un proceso de acumulación del descontento popular en la medida que los gobiernos instituidos no son capaces de dar respuesta a las demandas populares. Los motivos por las cuales se da esa incapacidad proceden del carácter fundamentalmente débil del Estado que le era propio a las Repúblicas de Venezuela, Ecuador y Bolivia a causa de tres carencias o faltas que se expresan a modo de fracturas. La primera de ellas corresponde a una fractura territorial según la cual la presencia del aparato estatal –a través de la provisión de infraestructuras, servicios y equipamientos– no se daba en la totalidad del territorio; la segunda, y quizá más fundamental, era una fractura de carácter social derivada de una estructura socioeconómica sumamente desequilibrada que dificultaba enormemente la estabilidad política; y la tercera, vinculada a la anterior, correspondía a una fractura de tipo étnico o racial por la cual el aspecto y las pautas de comportamiento de una parte minoritaria de la población, normalmente de origen criollo, se exhibían como representantes del conjunto de la sociedad.

Esta situación se había visto agravada a partir de la década de los ochenta, momento en que se despliega el neoliberalismo como programa económico, pero también político y cultural, que consigue convertir en paradigma hegemónico unas prácticas institucionales que se descubren lacerantes para el grueso de la población: piénsese en todos aquellos mandamientos que incluye la agenda neoliberal, como son desindustrializar la economía productiva, flexibilizar el mercado laboral, externalizar o privatizar los servicios públicos, reducir el déficit presupuestario de la administración, depender de las exportaciones, incentivar las importaciones, sobreproteger las inversiones extranjeras, desgravar los movimientos de capitales, bajar la tasa impositiva de las grandes fortunas, etcétera. Los gobiernos de “la larga y triste noche neoliberal”[3] se desentendían de las condiciones de vida de la población por cuanto el mantra de la economía autista exigía que sea el mercado y no la administración el espacio encargado de dar respuestas a las necesidades de la gente. Por otro lado, la promesa por la cual la inversión extranjera resultaba proporcional al desarrollo del país significaba, no ya sólo el constreñimiento de la regulación laboral y medioambiental, sino además la exclusión de las mayorías a los beneficios que podía suscitar la extracción de materias primas por parte de las corporaciones transnacionales[4]. Todo ello situaba a los gobiernos tecnócratas en la flagrante contradicción de, por una parte, aumentar las expectativas de la gente, y, por otra, reducir la capacidad de dar respuesta a las necesidades reales, al tiempo que la promoción del individualismo contribuía a desprestigiar las formas de asociacionismo civil.

Puesto que el Estado fue desprovisto de herramientas políticas y económicas para comprar la obediencia de una población que no encontraba soluciones a sus problemas en los órganos oficiales de la administración, se iba generando un malestar que tendía a expresarse por medio de protestas más o menos virulentas[5]. La percepción social que se daba en los países referidos era que el gobierno en cuestión se encontraba arrogado por unas élites que manejaban el país como una extensión de su propio patrimonio. Este panorama suscitaba que los gobiernos se mostraran incapaces de granjear lealtades y consentimientos, por lo que en demasiadas ocasiones tenían que recurrir al aparato coercitivo como único mecanismo de poder que permitiese la continuidad dominante del reducido núcleo de familias que históricamente detentó el poder político, económico y cultural.

En resumidas cuentas, la baja aceptación del las instituciones propició que las élites gobernantes ya no pudiesen enmascarar su proyecto de clase, distributivamente regresivo, por medio de la simple alternancia de distintas marcas electorales durante los periodos de concurrencia electoral. Se trataba del momento oportuno para la emergencia del populismo como una fuerza dinámica que posibilitase la cohesión de los agentes sociales consuetudinariamente desplazados de la esfera política a fin de precipitar, no sólo la transformación de la realidad interna de cada país, sino también la reconfiguración de la región en pos de una integración latinoamericana. A tenor de lo expuesto, cabría preguntarse por aquellos rasgos que articularon y posibilitaron la emergencia populista: la polaridad, la identidad, el liderazgo, y el discurso.

  • La polarización social

El populismo parte de la premisa por la cual el anhelo racionalista de una unidad social basada en la ausencia de conflictividad no hace más que empecinarse, de manera ingenua o deliberada, en negar que detrás de la aparente neutralidad de la política institucional existan relaciones de poder entre grupos sociales opuestos. Por decirlo parafraseando un concepto schmittiano, la política de verdad es siempre una política partisana. Asumiendo el antagonismo amigo-enemigo, las relaciones de oposición política permiten el reconocimiento del Otro como un afuera constitutivo a partir del cual construir la propia identidad política. La construcción del Otro como enemigo es fundamental para movilizar las propias fuerzas en la medida que es en contra del Otro que éstas se dirigen. Y, cómo no, el populismo latinoamericano ha sabido poner en funcionamiento tales postulados a través de una construcción dicotómica y antitética de las identidades sociopolíticas: nosotros, el pueblo, frente al enemigo, las élites oligárquicas al servicio del capital extranjero.

Si bien Ernesto Laclau asume que el antagonismo es constitutivo de las relaciones sociales, no considera que los antagonismos estén determinados de antemano: para que se produzca el antagonismo, no menos importante que la disparidad objetiva de intereses entre los distintos agentes, se requiere de la conciencia subjetiva por parte de estos agentes con respecto a sus intereses. Partir de semejante premisa equivale a entender que las líneas de fuga y los momentos de ruptura nunca son apriorísticos: los resultados se hayan tras todas las contingencias e incertidumbres presentes en la búsqueda de los mismos. Por lo que el populismo latinoamericano habría realizado una operación análoga a la mencionada al reordenar las lealtades políticas a fin de escindir el ámbito de lo político por medio de la segmentación dicotómica del espacio social en dos campos opuestos.

  • La identidad popular

Por otro lado, la teoría lacloniana también pivota sobre la comprensión de la política como una disputa por el sentido en la que el discurso constituye una práctica de identidades afines a un determinado proyecto político. Así pensadas, las identidades serían comunidades imaginarias, construcciones necesarias para vivir en sociedad, que se configuran a partir de la identificación con respecto a un determinado atributo o posición que siempre marca una diferencia sustancial con respecto a las demás comunidades. En los países referidos las identidades de clase que históricamente había reivindicado la izquierda política no permitían crear una narrativa que aglutinase las mayorías populares a fin de encauzar el descontento y propiciar un cambio político. Ello se explica porque el sujeto obrero relativo de las sociedades industriales no encuentra adecuación en la estructura socioeconómica de la región, donde el subempleo es muy elevado y el porcentaje de la población dedicada al sector primario sigue siendo significativo. Por el contrario, el pueblo, donde se encuentran los comunes y los cualquieras, permite con mayor facilidad la elaboración de la identidad colectiva en la que se fundamente la acción política.

También decíamos que toda identidad se construye postulando una diferencia como diferencia fundamental a partir de la que se excluyen las demás identidades, y esa diferencia adquiere múltiples formas: ya sea disponer de un auto amplio o, por el contrario, utilizar el masificado transporte público, ir de compras al centro comercial o tener que laborar a cuenta propia todos y cada uno de los días del año. Eligiendo algunos elementos en común con los que identificarse, al tiempo que son desechados otros, es como se postula la identidad cohesiva de la comunidad imaginada. A la sazón, la identidad es la sublimación de algún tipo de identificación política que, siendo potenciada por un determinado proyecto de lo común, delimita un adentro colectivo (nosotros, el pueblo) con el propósito de delimitar un afuera (ellos, la oligarquía). Aunque en cualquier caso está fuera de toda duda que semejante identificación siempre es construida, contingente, incompleta y cambiante.

  • El liderazgo carismático

Según Laclau, la identificación afectiva por parte de la población a ciertos liderazgos carismáticos no tendría tanto que ver con una relación de idolatría como sí con la función de símbolo que en un momento dado un individuo es capaz de ejercer para aglutinar sectores sociales e ideológicos diversos y fragmentados. La particularidad de los liderazgos populistas radica en que, a diferencia de los corifeos tradicionales, éstos no necesariamente se desvinculan de las masas para reafirmarse por encima de ellas. El líder populista, por el contrario, trata de asemejarse a la gente corriente a fin de que los comunes se identifiquen con él. De tal manera que el nombre privado del adalid en cuestión empieza a asumirse como un nombre público de identificación colectiva: lo que era un nombre particular empieza a designar una realidad colectiva[6].

Otro aspecto característico de los líderes populistas es su procedencia distante con respecto al sistema político previamente constituido, ya sea porque no habían contribuido en la descomposición política de sus respectivos países o porque se habían opuesto directamente a ésta a través de algún hito más o menos heroico que los presentaba como referentes ante la mayoría social[7]. Siendo tal el desprestigio de un sistema político percibido como corrupto y endogámico, el líder carismático que tiene las manos limpias y anhela la refundación del país se encuentra capacitado para construir una mayoría nucleada en torno a su programa político. Por consiguiente, el líder simplemente es la figura visible de un proyecto político que inexorablemente debe ejecutarse a través de un gesto colectivo.

  • La práctica discursiva

Aquí nos encontramos con la importancia que para Laclau tienen aquellos términos que por su carácter poco sistematizado son esencialmente ambiguos: los significantes vacíos. A estos significantes se los considera vacíos precisamente porque se prestan a interpretaciones distintas, constituyen pura forma y no expresan un contenido literal. Dicho categóricamente, “un significante vacío es, en el sentido estricto del término, un significante sin significado[8] al que sería posible dotarle de uno siempre y cuando se logre que ese significado sea asumido por el conjunto de la comunidad de hablantes. Por consiguiente, en tanto que símbolos sobre los que es posible volcar ciertas cargas conceptuales, los significantes vacíos constituyen materia prima ideológica. La importancia de reparar en ello radica en que la actividad hegemónica consistiría primordialmente en apropiarse de los significantes comunes dotándoles del significado ideológico, y por tanto específico, del grupo que aspira devenir hegemónico. Completar las ausencias conceptuales que presentan los significantes vacíos es lograr que la comunidad, interpelada por los significantes en cuestión, conceptualice las ideas del grupo hegemónico. La apropiación de los significantes vacíos, dotándoles de un contenido compartido que sea concomitante a los intereses del grupo que aspira a devenir hegemónico, resulta indispensable en la batalla por la hegemonía. Pero veamos cuales vendrían a ser algunos de los significantes vacíos resignificados por las formaciones populares latinoamericanas:

Revolución. La revolución dejó de ser aquél concepto denostado por los gobiernos derechistas para presentarse como un proyecto modernizador de país. Lejos de asociarse con la algarabía política o las prácticas guerrilleras, la revolución ha sido vivida de manera positiva en tanto que necesaria para la democratización del acceso a los recursos sociales.

Patria. Este concepto, sobre el que se sienten fuertes vínculos afectivos y, por ello, resulta ampliamente movilizador, ha sido direccionado hacia la prosperidad de la comunidad por medio de la defensa de las conquistas sociales: procurar una educación gratuita, una sanidad accesible a todos, y un empleo retribuido dignamente. Dejan de ser patriotas, por tanto, quienes vendían las riquezas naturales del país a cambio de una posición de privilegio, así como los hacedores de política que supuestamente debían renegociar la deuda pública y, a un mismo tiempo, eran accionistas de los bancos nacionales que posteriormente compraban los bonos de deuda en el mercado secundario.

Democracia. Otro de los significados que, hasta la llegada de los gobiernos populares, se encontraba inscrito en el discurso de la oligarquía dominante. La democracia únicamente podía entenderse si antecedía el epíteto de liberal, siendo, a efectos prácticos, una democracia reducida a su mínima expresión. La labor resignificativa llevada a cabo por los gobiernos populares ha permitido repensar el concepto de democracia como un concepto expropiatorio, puesto que parte de que los muchos tomen el poder que atesoraban unos pocos y lo repartan entre todos.

Consideraciones finales

En resumidas cuentas, aquello a lo que llamamos populismo correspondería a un discurso que identifica las capas sociales mayoritarias como el pueblo legítimo. Pero, puesto que toda comunidad imaginada se conformaría en oposición a otra, la exaltación de la identidad popular requiere su movilización frente a un enemigo[9] que, en el caso de los populismos latinoamericanos, principalmente se identifica con las élites que históricamente han comandado el país: la tradicional oligarquía político-económica que se sirve de los recursos públicos para su enriquecimiento privado. En este sentido, el populismo no debiera entenderse como una ideología en cuanto tal, sino más bien como una forma de intervención política. Precisamente, en tanto que estrategia política con capacidad por hegemonizar el campo de lo social, el populismo tiene la particularidad de generar y aglutinar imaginarios que aúnen y movilicen en grado mayor que los del adversario debido a su capacidad de albergar un crisol de demandas que logran su unificación por cuanto que se enfrentan a un adversario común.

De este modo se podría decir que, en una situación con muchas reivindicaciones parciales o sectoriales desconectadas entre sí (trabajadores precarios, campesinos sin tierras, desempleados en general, madres solteras, estudiantes sin ingresos, indígenas históricamente excluidos, pequeños y medianos empresarios sin acceso al crédito, inmigrantes indocumentados, etc.), el discurso populista sería capaz de equipararlas al establecer entre ellas una función equivalente en tanto que reivindicaciones desatendidas por los poderes vigentes. No resulta complicado comprender la homologación susceptible de darse entre esas reivindicaciones si advertimos que, aun cuando aparentemente parecerían muy heterogéneas entre sí, su equivalencia está en que el sistema instituido no satisface cualesquiera que estas demandas sean. Laclau advierte, por consiguiente, que todos los sectores sociales que supuestamente tendrían intereses autónomos entre sí pueden orbitar en torno a una potencial identidad diferencial del orden administrado: al percibir los sectores desatendidos que sus diferentes demandas forman parte de una misma realidad política, pueden agruparse como una comunidad más amplia con el propósito de modificar la correlación de fuerzas en su favor.

Asimismo, el populismo se expresa en una retórica nacional-popular al pretender articular las capas mayoritarias de la nación que no participan de las cuotas de bienestar de las minorías privilegiadas. Así que la nación es capaz de actuar como catalizador del movimiento de los pueblos si éstos son capaces de identificarse con ella y encontrar en ella el espacio de resolución de la tensión social. A fuer de lo dicho, el conato populista presente en los gobiernos progresistas latinoamericanos debiera entenderse como un rechazo, por medio de la movilización de diferentes actores posibles cohesionados por una narrativa nacional-popular, al régimen previamente instituido. El populismo se vuelve así una referencia imprescindible para comprender la voluntad de cambio político en aquellos regímenes que, pudiéndose inscribir en principios aparentemente democráticos, excluyen a la mayoría de la igual capacidad por participar en los asuntos públicos en la que se basa una democracia efectiva.


[1] Alianza País (AP) en Ecuador, Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), Movimiento al Socialismo (MAS) para el caso de Bolivia. Todos ellos fueron partidarios del Socialismo del siglo XXI.

[2] La canción de Gino González titulada “Nosotros con Chávez” resulta sumamente característica del proceso en cuestión. Para visualizar el clip: https://www.youtube.com/watch?v=_mNMDuyhBJ0

[3] Modo por el cual el presidente ecuatoriano Rafael Correa se refiere al periodo político-institucional iniciado con la llegada de Osvaldo Hurtado a la presidencia en 1981 tras el ¿asesinato? de Jaime Roldós.

[4] Prueba de que la inversión extranjera no tenía ningún efecto multiplicador en las economías nacionales está en que, previamente a la renegociación del gobierno ecuatoriano con las petroleras, se estima que 80 de cada 100 barriles de crudo extraído en el país formaban parte de las utilidades de éstas y no del propietario legítimo de los recursos naturales: la República del Ecuador. Los efectos de la rapiña de las transnacionales sobre los sectores estratégicos de la economía fueron más que evidentes.

[5] Más parecidas a sacudidas espasmódicas que, por el contrario, a revueltas organizadas, estas protestas tienen una de sus manifestaciones más emblemáticas en el Caracazo venezolano de 1989. La Guerra del Agua de Cochabamba del 2000, así como la Rebelión de los Forajidos de Quito en 2005, son otras de las expresiones populares de rechazo a las políticas de carácter neoliberal.

[6] Dicho lo cual resulta pertinente citar al comandante Chávez cuando en la campaña de las Elecciones Presidenciales de 2012 (23 de agosto) afirmó aquello de “Chávez ya no soy yo, Chávez es el pueblo”.

[7] Hugo Chávez protagoniza el levantamiento cívico-militar de 1992 contra el presidente de Carlos Andrés Pérez asumiendo la responsabilidad de sus actos; Evo Morales fue un líder sindicalista que tuvo un papel destacado en la guerra del gas de 2003; y Rafael Correa dimitió como ministro del gobierno de Alfredo Palacio de 2005 por negarse a aplicar unas políticas económicas que tildaba de saqueadoras.

[8] Laclau, Ernesto. (1996) Emancipación y diferencia. Ed. Ariel.

[9] Puesto que la figura del enemigo es indispensable en la promoción de una guerra psicológica que mantenga las fuerzas propias cohesionadas entre sí y leales a un proyecto específico, semejante enemigo puede ser tanto una amenaza real como una creación ficticia. Asimismo, el enemigo puede ser interno (la restauración neoliberal) o externo (el imperialismo yanqui), y en no pocos casos tanto lo uno como lo otro.


Por Genís Plana




Comprender lo contingente, abrazarlo

Bajo la influencia de Consejo nocturno, Heidegger y mis últimas lecturas.

Es cierto, todo se acaba. Desde nuestro día hasta nuestra angustia. Pero vuelve, cada día es la repetición del siguiente y del anterior. La huida de este bucle, de este circular repetitivo, es la generación de nuevas experiencias. El tener que ocuparse con miles de actividades, el ponerse en riesgo. El éxito del capitalismo radica en la creación de dichas huidas.

El capitalismo desenfoca el día eterno, señala al calendario. Ataca a las fechas, nos marca referencias. La estructura de la linealidad permite la idea del avanzar. Señalar los años como distintos, seguidos, pero autónomos. No por ciclos, no por repeticiones. Los meses se mueven, no lo hacen los marzos.

La suma solo puede construirse en la separación de las partes. El tiempo como nuevo eje, la ocupación como nueva necesidad. Si fuéramos conscientes de las repeticiones, no correríamos. Ahora sal del avance, sal del crecer. Reconoce un puesto de trabajo que se repite, de una actividad que no cesa. Reconoce cada lunes, cada ruta, cada llamada, cada reparación… nunca es nada nuevo. Las novedades también son antiguas.

Romper con ese espejismo. Solo aquí brilla lo contingente, solo aquí habita lo extraordinario. No se crea, no puede crearse. La separación de la lógica, el abrazo de lo repetido, abre la vía de lo accidental. Habitar un lugar donde ya hemos estado, donde no reconocemos lo nuevo. Apagar el círculo es romperlo desde dentro. No jugar con las líneas, no entregarse a ellas.

Quizá la única superación del sistema se encuentra fuera de sus límites. Señalar los flancos del capitalismo supone desligarse de su linealidad. Por eso que aparezcan nuevos sujetos críticos con la praxis marxista, por su historicidad. La historia es el vehículo del capital. Lo relativo del momento, lo espurio del momento, actuar sin estrategia, vincular el famoso Dasein con la revolución.

Lo eterno, el tiempo de ahí fuera es irrelevante. Volvemos a nacer cada mañana, volvemos a andar y, algunos afortunados, vuelven a enamorarse. Cualquier sensación está condenada a repetirse, toda. Repetirse en su no-descubrir. El capitalismo te abre fronteras, te muestra la satisfacción como algo insaciable. Cuando deberíamos de encontrarnos en un estado de indiferencia constante.

Decían algunos pensadores que ahí fuera nada tiene sentido. La supervivencia en esta jungla desindustrializada, al menos en occidente, radica en asumir la marginalidad de lo social. Defender un socialismo que nace en el interior, que no puede asumir la postura del capital. Cualquier praxis nace dentro de la linealidad, de la estrategia ¿la conclusión? El capitalismo no puede morir desde dentro de su temporalidad.

No repetir, no perseguir, no buscar. Cada acción es un acontecimiento, cada hecho único. La unidad de lo que siempre ocurre, de lo que no puede no haber sido. Romper con la historia es comprender el avance de lo nuevo. La infancia, nuevamente recurro a aquel tiempo, es la novedad constante. El no elegir es el asumir la repetición de lo cotidiano.

Trabajar porque hay que trabajar, avanzar porque hay que avanzar. Nuestro envejecer es una pendiente hacia el círculo completo. La experiencia como máxima pulsión de la vida. La nulidad de lo ahistórico. Quizás, morir no suponga otra cosa que volverse entero. No sorprenderse, no poder hacerlo. Nuestro tiempo es una huida de la vida, de lo vital. Una huida del círculo que suponemos.

¿Podría haber otra ruptura cuando nada lo ha roto? Si la praxis ha fallado, si todo está contaminado de liberalismo, separarse es la única salvación. Una separación que no corresponde con lo geográfico, habitar la  temporalidad. Habitar el momento, no el lugar. “Allí donde yo viva será mi castillo”  diría nuestro autor gallego. Lo trascendente frente a lo posesivo. No hay mayor posesión que no tener necesidad.

La ruptura con el capital nace en la ruptura con el tiempo, con la carencia. La ruptura con el lugar y las necesidades. Solo quien no necesite podrá ser. Alcanzarse en la última esquina del mundo o en el centro de la ciudad, buscar un norte que ya está en nosotros. Comprender lo contingente, abrazarlo.

Por @Puertos33




Andy Warhol. Entre la genialidad y la rama dorada (II)

“Una de las funciones más importantes del arte ha sido siempre crear una demanda para la cual todavía no ha sonado la hora de la satisfacción total” –Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica

Esto lo dijo Walter Benjamin hace más de sesenta atrás, y no se equivocó mucho, puesto que su predicción teórica no se haría mucho de rogar, y menos de una mitad de siglo tendríamos delante de nuestras narices el pop art, tanto en su versión americana como en su versión británica -algo más relajada y elegante, todo hay que decirlo-.

El pop art irrumpe en escena junto con la reproductibilidad técnica de la que hablaba Benjamin, ahora es posible que una obra de arte vibre en el futuro y no caiga en el olvido porqué es fácil “ponerla en conserva” debido a las facilidades técnicas de la misma. No obstante, nos encontramos frente a un problema importante, y es que el arte nunca se había entregado a las masas de semejante forma, el tráfico y crítica del mismo siempre había estado en manos de unos pocos –de la misma forma que en ciertas civilizaciones arcaicas, el conocimiento se encontrara en manos de una casta sacerdotal que guiaba las interacciones entre Dios y la plebe -. Entonces, ante esta masa no preparada para arte, arrojada a su vez al arte, se presenta una dicotomía: “Por un lado, la necesaria búsqueda de nuevos medios para expresar nuevas realidades […] por otro lado, masas humanas para las cuales incluso el arte antiguo es algo absolutamente nuevo y que todavía deben aprender a distinguir lo bueno de lo malo; su gusto no ha sido formado todavía y está por crear su facultad de apreciación de la calidad“.1

Esta problemática hegeliana la resuelve en fenómeno del pop art en los años sesenta, actuando como síntesis entre la masificación y el fácil acceso a la mercadería del arte, pero el poco provecho que le puede sacar una masa no entendida ni preparada para su asimilación. ¿Cuál es la síntesis entonces? La solución del pop art es entender que no hay que hacer arte con productos artísticos, sino que más bien hay que crearlo con elementos cotidianos -resulta evidente como el pop art otorga una gran personalidad al arte hecho a partir de elementos publicitarios-.

Los materiales que se emplean en la corriente del pop art suponen una ruptura exagerada con toda la tradición artística. Se otorga un plano protagonista a elementos como la madera o el plástico y se destierra del punctum al mármol o el bronce. Esto no es un capricho de los artistas o una especie de reivindicación proletaria, sino que más bien supone este acercamiento a la cultura popular del que hablábamos antes, a esta mimesis extrema entre los elementos cotidianos de la vida de la clase media y las obras de arte. El arte se mimetiza con el diseño industrial, el marketing, los “mass media”

También nace un poco como reacción a la complejidad artística que había regido la obra de arte hasta el momento, es decir, contra el extremo formalismo de las vanguardias previas. Supone una reacción a las corrientes previas y por ello se pone a jugar con el mismo lenguaje que la publicidad o los medios de comunicación. El referente ya no es la naturaleza, como en la tradición clásica. Pero tampoco la innovación expresiva, formal, como en las vanguardias. Con el pop, el arte imita los productos y procedimientos de la cultura de masas.

Lo que cabe remarcar de aquíes la síntesis hegeliana que esto supone, como consigue sintetizar una masa no preparada para el arte con los productos que estas mismas personas llevaban años manejando en su vida cotidiana. Este arte se aproxima a la vida ya que sale al encuentro de nuevos símbolos para crear.

Otra de las cosas que rompen con la antigua tradición artística y cultural es que hasta entonces, el referente que plasmaba el arte era algo estático, o bien la naturaleza -no entendida como cambio en el sentido más heraclitiano, sino como algo estático que habla en lenguaje codificado-, o bien el hombre -entendido como un micro cosmos en la tierra-, y el arte pop rompe con todo esto al ser el propio artista el que va al encuentro de nuevos elementos que rigen la cultura de masas para convertirlo en obra de arte.

Entendieron algo muy importante, y es que si las formas de vida cambian, el arte no debía quedarse como el recuerdo de un paraíso perdido, como un sueño nostálgico al que hay que volver, un recuerdo contrapuesto a esta sociedad fría y vacía de valores, sino que debía entenderse por un principio de acción, de adaptación y de mimesis para transformar la sociedad -otro debate es si lo consiguió o no-. Si Platón temía tanto a los poetas en el último libro de La República, es porqué en su trasfondo vio la capacidad manipuladora que tenía el arte -no hay que esperar muchos años para que Aristóteles no solo sé de cuenta de ello, sino que además se lo apropie y lo defienda a partir de su teoría de la catarsis-, ya que a partir de la fábula, se podían explicar conceptos muy complejos sin la necesidad de un verdadero conocimiento de la teoría. El artesano capaz de reproducir el mundo a partir del espejo había vuelto.

“Este es el aspecto más importante que trae consigo la emergencia del arte pop: la toma de consciencia definitiva de los cambios culturales y sociales y, en consecuencia, la nueva ubicación del arte” -José Jiménez, Teoría del arte

Este cambio no supone, al fin y al cabo, otra cosa que la estetización de la vida llevaba a su extremo y la disolución de la frontera entre la vida y el arte. Es el artista saliendo al encuentro de la tesis hegeliana. No es más que convertir aquello que necesitamos para la vida en arte. Cuando le preguntaron a Warhol, en el año 1963, porqué había pintado su famosa lata de sopa, él respondió: “Por que yo tomaba esa sopa. Comí lo mismo todos los días durante veinte años creo, lo mismo una y otra vez. Alguien dijo que mi vida me ha dominado, y esa idea me gusta”.

El problema, no obstante, se presenta aquí, y es que los debates sobre la terminología del arte pop y la cultura pop no son pocos, ya que son muchos los partidarios de eliminar la palabra arte de este movimiento cultural. Si entendemos que el arte es aquella producción de lo que no tiene una única razón de ser, es decir, aquello que existe de esta forma pero que podría existir de otra, se podría decir que pintar una lata de sopa no es muy artístico, puesto que dicha lata se ha hecho con finalidades prácticas y no artísticas.3

Básicamente es en lo que se diferencian la Sagrada Familia de un nido de hormigas: En la Sagrada Familia, Gaudí no tenía una finalidad explícita para hacerla de la forma que la hizo, y pudo haber adquirido muchas otras formas, no obstante, el nido de hormigas siempre es de la misma forma, pues cumple unas finalidad prácticas de refugio, conducción… Que no le permiten ser de otra forma, pues su finalidad es práctica, lo mismo pasa con los enjambres de abejas o las capacidades miméticas del camaleón. No obstante, en una obra de arte como la Sagrada Familia o cualquier cuadro, no hay necesidad de ser, pues su función lejos de ser práctica es más bien contemplativa.

Volviendo al arte pop, vemos que su carácter más esencial es profundamente romántico, ya que el rasgo característico del romanticismo era la síntesis de la personalidad y la colectividad, la existencia de una “alma creadora” que superaba cualquier diferencia de clase, este histórico fetichismo por la palabra pueblo. Esto se refleja muy bien en el pop art, estas palabras de Andy Warhol.

“Lo bueno de este país es que América empezó la tradición por la cual los consumidores más ricos compran esencialmente las mismas cosas que los pobres. Puedes estar mirando la tele y ver Coca-Cola, y puedes saber que el Presidente bebe Coca-Cola, Liz Taylor bebe Coca-Cola y, piénsalo, tu también puedes beber Coca-Cola. Una Coca-Cola es una Coca-Cola y ninguna cantidad de dinero puede brindarte una mejor Coca-Cola que la que está bebiendo el mendigo de la esquina. Todas las Coca- Colas son iguales y todas las Coca-Colas son buenas.”

Esto tanto puede entenderse como algo positivo y natural por el transcurso de la historia-estamos a tan solo veinte años de que se escriba El Final de la Historia-, o como una degradación de un arte superior.

Sea cual sea, esta visión de Warhol es totalmente errónea, puesto que en el pasaje anteriormente expuesto, se presenta al arte pop como un elemento capaz de eliminar las clases sociales, dónde hay un no da más que actúa como muro de contención de los ricos y como meta de los pobres. Este fenómeno no es nuevo, y para ello debemos recurrir a la canción popular y la epopeya: “No debemos olvidar que la epopeya se originó en los mitos y leyendas antiguos, aparecidos a su vez cuando todavía no existía una clase dominante ni, por consiguiente, un “pueblocomo antítesis.”5

El arte popular, no obstante siempre surge de elementos inocentes -en este caso la publicidad, no como disciplina en sí, sino como elemento no pensado para ser llevado a una esfera artística y el despiadado capitalismo-, y esto nos lo explica muy claramente Frazer, en su libro “La Rama Dorada”, cuando narra la historia de la canción popular y como en ella se expresa la lucha del campesinado -y la “inocencia” de sus sacrificios- con los terratenientes y el mundo capitalista desarrollado. Basta esta canción popular que se canta en Pomerania durante la época de cosecha para darle fin a este ensayo.

Los hombres están listos,

las guadañas afiladas,

el trigo es grande y pequeño,

debemos segar al caballero.


  1. Fischer. La necesidad del arte. Planeta-Agostini. Barcelona, España. 1966. 
  2. José Jiménez. Teoría del arte. Tecnos. Madrid, España. 2016. p 206.
  3. Andy Warhol: Gran lata de sopa Campbell’s, 19 centavos. Pintura polímera sintética y lápiz sobre lienzo. Colección Menil, Houston.
  4. Andy Warhol. Mi filosofía de A a B y de B a A. Tusquets. Barcelona, España. 1981. p 111.
  5. Ernst Fischer. La necesidad del arte. Planeta-Agostini. Barcelona, España. 1966. p 75.

 

Puedes leer la primera parte aquí.

 

Por @AxelCasas07




Andy Warhol. Entre la genialidad y la rama dorada (I)

El genio como alguien diferente cuya obra no podremos asimilar del todo, y por tanto, solo podremos disfrutar desde una perspectiva de inferioridad o subordinación.

“Pero es precisamente la melancolía lo que hace posible la creación, la condición necesaria para que el carácter superior del genio salga fuera mediante la acción del frenesí creativo, del furor divino. El ensimismamiento que provoca la melancolía permite al alma liberarse del mundo sensible”  -José Jiménez, Teoría del arte

Lo que pretende desvelarnos aquí el autor, es quizá el carácter atormentado que se ha atribuido a los artista y creadores a lo largo de la historia. Lo que quizá se trata más de una leyenda o un constructo social en función de las necesidades de la  misma que no un hecho atemporal. El genio artístico ha ido adoptando figuras muy  diferentes a lo largo de la historia, y se ha encarnado tanto en posturas positivas como negativas. Resulta una tarea imposible realizar una genealogía única del  relato del genio artístico sin caer en influencias sociales o materialistas. “No hay  ninguna razón sólida que permita hablar de un tipo intemporal de artista, de un  carácter o personalidad constitutiva”. 1

Ha habido, y sigue habiendo, muchos calificativos para denominar a estos personajes diferentes del resto, poseedores de una capacidad creativa de obras capaces de embaucar a la humanidad. A pesar de que el relato del artista ha ido cambiando  desde la tradición griega hasta el pop art, los calificativos más empleados según los Wittkower podrían resumirse en “absurdo, peculiar, loco, fantástico, raro2, excéntrico, caprichoso, antojadizo, risible y fascinante”.

Si bien es cierto que estos adjetivos denotan una cierta inconformidad con la vida o un esbozo de espíritu de subversión contra el status quo, a partir de una genealogía de la palabra artista, y ciertos fundamentos y críticas al arte pop que veremos más adelante, veremos como esta palabra se nos presenta como un simple que actúa como personificación de las demandas sociales y culturales. “Si la afirmación de que las tendencias culturales tienen un efecto determinante en la formación y desarrollo del carácter es aceptada […] entonces proporciona un argumento contundente en contra de la existencia de un tipo de artista constitucional e intemporal.” 3

Antes pero, creo necesario revisar también la palabra genio, que es la acompañante favorita del artista. Estas dos palabras difícilmente pueden entenderse como algo  separado, ya que la genialidad siempre va ligada a una creación artística. Podemos pensar que, en el mundo actual, mundo regido por el desarrollo técnico y el frenético auge de la robótica, la genialidad no siempre va ligada al arte, sino que también entendemos por genio a aquellas personas que son capaces de inventar algo nunca antes visto, o que son capaces de proporcionarnos una mejora de vida sustancial. Y no solo en el ámbito de la ingeniería o la mecánica, pues ¿quien no consideraría una obra de pura genialidad “el match del siglo” o cualquier otro fenómeno no mecánico?4

No obstante, todas estas consideraciones llevadas hasta aquí, tienen algo subyacente a todas ellas, y es ese sentimiento de imposibilidad de realización para la gente “de a pie”. Se tiende a idealizar o a caracterizar de genialidad aquello que no podemos llevar a cabo o que no nos vemos capacitados para asimilar, aquello que vemos desde una perspectiva “mística”, ya sea la capacidad de los aviones para volar o simplemente una partida de ajedrez. “Ese efecto de “encantamiento” de la imagen lleva a pensar que sólo alguien constitutivamente distinto puede ser capaz de producirla” . Esta cita solo refuerza la idea ya expuesta del genio como alguien5 diferente cuya obra no podremos asimilar del todo, y por tanto, solo podremos disfrutar desde una perspectiva de inferioridad o subordinación.

No obstante, como he mencionado anteriormente, la metamorfosis de la palabra genio ha asimilado muchas formas a lo largo de la tradición cultural occidental, por ejemplo, durante el Romanticismo, el fundamentalismo que regía la genialidad era el ser considerado como un “héroe de la libertad”. Esta idea va variando a lo largo de los años hasta abandonar, ya en el siglo XIX, la identificación del genio con Dios para pasar a asimilarse con Cristo, tomando así un carácter de mártir mucho más explícito que anteriormente. Este “mito sacrificial del artista moderno”, se ha encarnado en Van Gogh, que asume perfectamente el rol del genio atormentado e incomprendido y cuya vida ha servido como eje central de la narración de la leyenda del genio. Esta vida atormentada y llena de incomprensión, debe llevarse, de forma más o menos tensa, hasta el extremo más radical, hasta el hecho de ser capaz de dar la vida por la obra. Trasladando de esta forma, el áurea de la obra al artista, haciendo que la propia obra, al ser despojada de su sentido inicial, acoja plenamente otro sentido histórico implementado a posteriori. Es justamente esta nueva áurea “histórica” la que ha permito el constructo de toda esta leyenda del genio capaz de transformarse a lo largo de la historia.

La idea anterior de genio atormentado la vemos de una forma muy clara en la obra de Thoman Mann, donde este relato mítico del genio atormentado hasta los extremos de sacrificar su vida por su obra se van explicitando entre las líneas. Tanto en “Tristán” (1903), cuyo nombre es una referencia al personaje de Richard Wagner, como en “La muerte en Venecia” el protagonista encarna la figura de un escritor y finalmente, quizá en su novela más famosa, en “Doktor Faustus”, el protagonista es un músico capaz de entregar su vida a cambio de una composición perfecta. Como vemos, sigue este reato mítico del artista atormentado y persuadido por el sacrificio hasta niveles extremos.

“Esta dimensión sacrifical y la caracterización del artista como un “mártir”, aparte de la asociación mesiánica con Cristo, tiene otra variante en la equiparación del artista con un santo, más o menos laico, y que en el siglo XX sobre todo ha llevado a su identificación en numerosas ocasiones con la figura de San Sebastián”. –Joachim Heusinger, A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX

Esa visión renacentista no queda estancada aquí, puesto que con su paso a la modernidad, la figura del genio como alguien excéntrico permanece, relato que queda perfectamente reflejado en el relato de Honoré de Balzac “La obra de arte desconocida” (1831), considerada como una fábula del arte moderno.6 Ya en esta etapa de la historia cultural, la marginación y excentricidad del arte derivan hacía un nuevo paradigma sin abandonar del todo el antiguo. Este sacrificio del artista por su obra, salta de este plano metafísico -dónde entre líneas podría entenderse que el final de la vida del artista lleva a la inmortalidad de la obra-, a un paradigma bohemio, donde la mísera y las difíciles condiciones materiales del artista le obligan a estar dispuesto a “darlo todo” por alcanzar el reconocimiento artístico. Ser artista se asociaba a difíciles condiciones de vida y a pobreza, pero no como una asociación inocente, sino como un “requisito social”. Es necesaria la escasez de medios para estar dispuesto a la gloria. “La bohemia se convierte en un tópico para describir la vida de los artistas de vanguardias entre la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX”7 

Y ya para acabar con esta genealogía del artista, creo necesario mencionar brevemente la figura decadente y enferma que se ha asignado al artista a partir de las segunda mitad del s.XX, dónde la escala oscila entre la enfermedad mentalvéase los estudios de Freud y la posterior escuela lacaniana sobre la neurosis en el arte y el psicoanálisis- y los planteamientos completamente políticos -véase el régimen nazi que no tenían reparo en tachar de criminal al artista “desequilibrado/ degenerado”-, incidiendo sobretodo en la asociación de arte con locura.

Todo esto nos demuestra una cosa de forma más o menos clara, y no es que cada época sitúe la creatividad o lo que es arte encima de un “arquetipo” de persona que encarna este relato del artista que parece continuar escribiéndose de forma imparable desde los griegos, sino que cada “leyenda da artista”, encarna los deseos de su “ideal de cultura”. “Las sociedades proyectan en los artistas precisamente aquello que demandan del arte, sus sueños y esperanzas, su anhelo de un mundo alternativo”. Los artistas llevan el peso de la demanda social8

 


  1. José Jiménez. Teoría del arte. Tecnos. Madrid, España. 2016. p 124. 
  2. Rudolf Wittkower, Margot Wittkower. Nacidos bajo el signo de Saturno. Cátedra. Madrid, 3España. 1982. p 72.
  3. Rudolf Wittkower, Margot Wittkower. Nacidos bajo el signo de Saturno. Cátedra. Madrid, 4España. 1982. p 274.
  4. Final del campeonato del mundo de ajedrez de 1972, disputado en Islandia entre Bobby 5Fischer y Boris Spassky.
  5. José Jiménez. Teoría del arte. Tecnos. Madrid, España. 2016. p 122.
  6. Dore Ashton. A fable of Modern Art. Thames and Hudson. Nueva York, EUA. 1980. 
  7. José Jiménez. Teoría del arte. Tecnos. Madrid, España. 2016. p 123. 
  8. José Jiménez. Teoría del arte. Tecnos. Madrid, España. 2016. p 125.

 

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Por @AxelCasas07




Pánico

Y no solo la izquierda, sino también la socialdemocracia y quiero pensar que incluso algunos sectores de la derecha democrática, aunque por distintas razones.

La socialdemocracia europea parece haber echado las cuentas y resultan claras: el neofascismo no divide el voto de la derecha sino que lo atrae desde la abstención formando un conglomerado conservador difícil de batir en las urnas. La derecha democrática por su parte puede percibir con claridad que se verá arrastrada a una suerte de pactos de conveniencia en los que los idearios liberales podrían verse postergados por principios cuya vulgaridad no tolere fácilmente.

Mientras tanto la izquierda pensante se ha precipitado por una pendiente de pánico, largamente sentida, que ahora se expresa en cualquier medio que le de la oportunidad de hacerlo. Desde aquellos de la mayor relevancia hasta los foros más modestos, todos estamos en ello, deseosos de mostrar nuestra preocupación, nuestra indignación, nuestras ideas… como si de alguna forma quisiéramos ser reclutados a una causa que merece defensa y a la cual no se le ha prestado la debida atención.  Y sobre todo, a la cual no hemos sido convocados de forma activa.

Las primeras alarmas sonaron con Trump, que duda cabe, pero EEUU es una democracia fuerte y en cierto modo lejana, con una sociedad civil robusta y unos contrapesos notables. La cascada que vino tras el Bexit, Bolsonaro y las bravatas de Salvini, por no hablar de  Alemania y el norte de Europa, han hecho que entremos en pánico como si de repente todo lo que creíamos enterrado tras largos años de paz estuviera de nuevo en el tablero. Y quizá así sea.

En estas semanas he podido leer, en foros, medios, y casi en cualquier parte multitud de análisis sospechosamente concurrentes. Como si por una vez todos nos hubiéramos puesto de acuerdo, ¿sospechoso, no? Hemos identificado la descomposición de la clase media occidental como un factor de riesgo, así como al exposición a un flujo migratorio que llega en medio de una globalización incomprendida en sus dimensiones. Hemos hablado de la incapacidad de la sociedad primermundista para hacerse cargo del fracaso, el de una juventud desplaza y exigida por encima de sus posibilidades, a la que solo le cabe conformarse con un futuro incierto del que su infancia placentera no les había advertido. Tenemos identificadas las causas, ¿y qué? Un alpinista que ve derrumbarse la ladera de su montaña tras el alud de nieve es perfectamente capaz de entender las causas de lo que se le viene encima y aún así poco puede hacer. ¿Es esa de verdad nuestra coyuntura, nuestro momento? ¿No vamos a ser capaces de pasar del plácido momento del análisis a la difícil tarea de la acción? ¿Nos conformaremos con el diletantismo de la palabra y la razón para capear el temporal que nos amenaza a todos? Quizá algunos puedan sustraerse, como en otras ocasiones, a la suerte de la mayoría, pero seguramente no todos. Y aún si así fuera, ¿es eso decente, es digno de las tradiciones a las que decimos servir?

Porque las soluciones fáciles no son. La derecha confía, no es nuevo, en integrar en sus filas y entramado de intereses a los nuevos votantes. Esto ya lo hemos visto. Herr Hitler no llegó a erigirse con la Cancillería del Reich gracias a sus votos, sino a la confianza de la derecha tradicional y las grandes empresas a las que llevaría al desastre 12 años después de tomar el poder de forma pacífica. Pero tienen razón, razón estratégica y cortoplacista, pero razón al fin y al cabo. Su gran oportunidad para desplazar a la socialdemocracia por décadas está en ese pacto con las fuerzas emergentes de la ultraderecha. Unas fuerzas con las que se creen en condiciones de negociar gracias a sus afinidades íntimas y a su creencia en la fuerza irresistible de los los intereses compartidos. Mucho me temo que hay algo de ingenuidad en ello. Como ya he dicho en otro sitio, los movimientos neofascistas se excitan ente el miedo ajeno, gozan con el temor del otro y no solo del débil, también del poderoso. Eso es lo que hace que en momentos de confusión puedan mezclarse con tanta naturalidad con la izquierda revolucionaria.

La socialdemocracia, por su parte, sigue instalada en una suerte de “buenismo” que carece de todas las connotaciones del pensamiento utópico que un día hizo de ella un pensamiento respetable. Se trata, como decía un conocido, de “acariciar negros” no de abrir las fronteras, con todo lo que ello pueda suponer para una Europa blanca, cristiana y bien pensante. No queda rastro de la “idea” en ellos.

¿Y ahora qué? Tenemos dos opciones con el neofascismo en alza: confiar en su integración en el magna de intereses políticos nacionales y transnacionales o  afearles la conducta como si de escolares levantiscos se tratara. O, ¿hay otra opción? Curiosamente la Historia de nuestro país es pródiga en ejemplos. La lucha contra ETA ha marcado intensamente nuestra cultura política al punto de hacernos integrar acciones que en su momento resultaron polémicas, pero que hemos venido a sancionar en el largo plazo. Si mal no recuerdo fue en 2003 cuando Herri Batasuna y otros grupos afines fueron ilegalizados por el el Tribunal Supremo de nuestro país en una acción de presión contra el entramado de apoyo a ETA que finalmente condujo a su derrota en 2011. Que conste, que HB disponía entonces de una abultada representación parlamentaria en todos los ámbitos de la administración y que eso no fue óbice para que se procediera a su ilegalización y a la inhabilitación de sus cargos electos.

Soy consciente de que proponer acciones tan contundentes en este momento puede desatar un debate jurídico y ético de no poca importancia. Pero si es así en ciertos ámbitos, ¿por qué no podemos suscitar la cuestión cuando lo que se ve amenazado es el progreso civil y material de las últimas décadas? ¿Es que el Estado de Derecho solo toma medidas drásticas cuando se ven amenazadas las esencias tradicionales pero no así cuando se pone en cuestión el equilibrio logrado con las fuerzas de progreso? Mucho del encanto de los movimientos neofascistas se basa en su sensación de impunidad, algo de lo que en su momento se vieron también beneficiados movimientos terroristas como ETA o el IRA a nivel popular. El paso a la clandestinidad no es grato. El mensaje de que el apoyo a ciertas doctrinas que van en contra de derechos adquiridos y no negociables puede suponer el aislamiento y la persecución es un ingrediente al que pocas veces se ha enfrentado el fascismo. Su caldo de cultivo es la tolerancia al miedo por parte del Estado que son capaces de proyectar a la población hasta que lo convierten en norma, en ley. Pero. ¿son capaces de enfrentarse ellos también al miedo? ¿A la presión del aparato del Estado, a la clandestinidad que poca fama les ha de proveer? Eso tenemos que verlo.

Otra cosa es que los Estados europeos, dados sus equilibrios de fuerza, estén dispuestos a ensayar con estos movimientos, cuyos idearios podrían ser fácilmente perseguidos si hubiera voluntad para ello, lo que con tanto éxito se probó en grupos terroristas y antisistema.  Por supuesto que hay otras opciones. Por ejemplo, dejar que sean las propias dinámicas sociales las que se expresen en la calle en un clima de creciente enfrentamiento civil, algo de lo que en nuestro país sabemos de sobra. Sin embargo, esta vez no cabe pensar en un conflicto local fácil de aislar en una tradición nacional. El fantasma del neofascismo recorre Europa entera, y no quedará confinado en unas fronteras ciertas, nos afectará a todos y ese es un escenario en el que no quiero siquiera pensar.  

Por Enrique Alonso




De necesidades y consuelos

“¿En qué se convierte entonces el sentimiento humano de seguridad sino en un consuelo por el hecho de que la muerte es  lo más cercano a la vida? “

Tras un fin de semana en el que no dejaba de recordar a Cioran, me llega esta especie de despedida de Dagerman ¿Podía obviarlo? El sueco se despide de una vida que ni el anarquismo ha llegado a salvar. Decía el primero que “Militar era para gente feliz”, quizás eso es lo que no pudo soportar Dagerman.

Podríamos expresarnos, nuevamente, en términos del pensador rumano-francés: “Existe la condena de ser feliz, también la de no serlo”Lo insaciable en el hombre es su necesidad de consuelo —solo tendríamos que asomarnos a las redes sociales para ver lo actual del enunciado—. Un consuelo que es breve, que no justifica ninguna acción. Nos diría Dagerman que ese consuelo está en la mujer amada o en el amigo pero también que no dura. “Como sé que el consuelo no dura más que el soplo del viento en la copa de un árbol, me apresuro a apoderarme de mi presa”.

Gracias a Cruce contemporáneo puedo escribir este texto, gracias a la pasividad de quien es observador. Dagerman se muestra oscuro, derrotado. Habla del suicidio, también de las necesidades. No encuentra ningún consuelo en una tierra que ha visto demasiado humanizada —la crueldad solo sale del hombre—. Este testamento poco tiene que ver con lo político, aunque también está en lo político. Puede verse el acercamiento a lo absurdo de Camus, pero el suicidio es una salvación. Aunque tiempo después lo ejecutase ya escribía “El suicidio es la única prueba de la libertad humana”.

Escribía otra vez, en otro artículo, que no comprendería una vida sin su eterna crisis. Tal vez, por esos derroteros viaje la necesidad de refugio que define el escritor sueco. Pero todo es breve, el movimiento se justifica por la consumación de esa crisis, por la huida de esa crisis. Nuestra necesidad de consuelo es insaciable, nuestro vacío no puede cubrirse. La vida es un absurdo y entenderlo, tampoco nos ayuda.

Dice en esas líneas obligadas: ¿En qué se convierte mi talento sino en un consuelo a mi soledad y qué consuelo más terrible que sólo consigue que sienta mi soledad cinco veces más fuerte? El castigo de ser observador, el castigo de comprender la vida como una existencia que no hemos elegido. Pese a su anarquismo, el texto comienza con la duda de Dios — ¿no es la angustia de Kierkegaard? — Escribir es la única acción que justifica al hombre, pero tampoco lo salva.

Nos presenta una existencia sin refugio, desnuda. Una existencia que ni el amor, ni la política pueden calmar. Escribir es la condena que se ejerce pero no salva. La libertad es una especie de quimera que sobrevive con la muerte de fondo. La muerte es la razón de la vida. Vivir, entonces, se muestra oscuro. Entender todo ello no nos hace mejores. El primer condenado es el filósofo, el artista.

¿Qué ocurre cuando todo asola? “Cuando  —como diría Dagerman— al fin llega la depresión soy también su esclavo”. La vida no entiende de tiempos, creer en lo cronológico es ser cómplice de todo este circo. Lo virtuoso es eterno, ese paréntesis donde todo es infinito. También en sus palabras nos encontramos con otra maravilla Da lo mismo que encuentre la belleza en el espacio de un segundo o de cien años. La dicha no solamente se sitúa al margen del tiempo sino que niega toda relación entre la vida y el tiempo”.

El texto —probablemente para mí más que para otros— nos muestra la diferencia entre la existencia y el ser. Nos adentra en lo peligroso de la conciencia. Nos asoma al vacío de la trascendencia. Nadie que mire a la realidad está a salvo. No defiende la vampirización de las personas, pero en tanto se está solo: cualquier mujer amada o desdichado compañero de viajes puede consolarnos.

 

Por @Puertos33




La era de la Posverdad

De la crisis del lenguaje a la crisis de la política.

“He perdido totalmente la facultad de reflexionar o hablar sobre no importa que cosa de forma coherente.”, afirmaba Hugo Von Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos (1). El personaje principal Lord Chandos, espejo de su creador, desvelaba una inquietud sobre su capacidad de relacionarse con los demás a través de sus propias palabras. Era el inicio de la ruptura con una modernidad marcada por la racionalidad y la lógica. Un brecha se acababa de abrir entre el lenguaje y el personaje; el habla y el mundo; las palabras y la verdad. “[…]las palabras abstractas, a las cuales por naturaleza ha de recurrir la lengua para emitir cualquier juicio, se me deshacían en la boca como hongos podridos.”, continuaba. Las palabras le habían abandonado de golpe. El lenguaje estaba corrompido y ya no parecía predicar la verdadera esencia de las cosas.

La crisis del lenguaje nacía así, entre el siglo XIX y XX,  a causa de la creciente pérdida de confianza en las estructuras sociales y culturales del momento. Se podría decir que La Carta de Lord Chandos se situó en el centro de la gran crisis existencial de la cultura del siglo XX. El lenguaje dejaba de ser la forma más natural, completa y sincera de relacionarse con su entorno. Quedaba atrás la lógica para dejar paso a una postmodernidad basada en la inducción y observación del entorno.

Y es que la relación que rodea el lenguaje con la verdad se arrastra aún hasta nuestros días sin encontrar una vía de escape donde concluir de una vez por todas. A día de hoy, seguimos debatiendo sobre la necesidad de saber distinguir entre el que opina y el que dice la verdad. Pero, ¿Qué es decir la verdad? ¿Existe una única verdad? ¿Es posible alcanzar la objetividad? ¿Qué hay de cierto cuando Nietzsche dice que el lenguaje sirve únicamente para dar opinión?(2)

Comúnmente, podríamos decir que el lenguaje ordinario llama verdadero a lo que da a conocer algo tal como es(3). Es decir, definimos la noción de verdad a partir de lo que la sociedad manifiesta como tal; por lo que esta realidad será relativa al conocimiento compartido por esa sociedad. Falta añadir que también será considerado verdadero todo aquello que no se pueda negar racionalmente. Por ejemplo, si yo afirmo que mi mesa pesa 5 kg, se podrá confirmar que mi mesa se ajusta a lo que entendemos por el concepto de “mesa” y que pesa 5 kg, comprobándolo con una balanza.  Sería en este punto donde Hofmannsthal cayó en el vacío de la lengua; la palabra “mesa” era incapaz de definir en su plenitud el concepto real que él tenía del objeto.

Los esfuerzos por salvar la crisis del lenguaje, de querer alcanzar la representación más cercana a lo que se concibe como realidad, se podría traducir con la presencia de la riqueza y variedad lingüística de cada lengua. Bien lo plasmó el matemático Henri Poincaré cuando afirmó que “una palabra bien elegida puede economizar no sólo cien palabras sino cien pensamientos”. No todas las palabras, aún siendo sinónimos, interpelan la misma parcela de realidad.
Por eso, la actual banalización que están sufriendo las lenguas se presentan como un gran riesgo : el de simplificar realidades complejas. Ya no se trata únicamente de preservar un lenguaje rico estéticamente, sino de proteger una de las herramientas clave que permite un pensamiento libre y plural. “¿Cuantas similitudes no hay, lamentablemente, entre la neolengua empobrecida y esquilada que presenta Orwell en 1984 y el habla que oímos en las calles?”, reflexionaba David Vidal Castell en El Malson de Chandos(4). “El objetivo de esta neolengua por la acción del Estado, Oceanía, que eliminaba sinónimos y prohibía el uso de determinadas palabras, era evitar que los ciudadanos pensasen aquellos conceptos que el estado permitía”, concluía. Incluso sin la intervención del Estado hemos podido ver cómo se empobrecía cada vez más la lengua. Pero ya no se trata únicamente del lenguaje coloquial utilizado en las calles. Lo más grave de esta crisis es que ya ha penetrado en los medios de comunicación y, lo que es más grave aún, en el seno de la política.

La política actual vive y muere de la crisis del lenguaje. Vive, ya que gracias a esta se consigue crear mensaje breves y frases que, por su simplicidad,  penetran con más facilidad en todos los medios de comunicación y parte de la sociedad. Los refranes repetidos por cada uno de los diputados de un partido, posteriormente repetidos en bucle en los medios de comunicación,  y finalmente reutilizados por los profesionales de la información y parte de la sociedad, acaban por vaciar el sentido de las vocablo. Por ejemplo, es curioso acercarse a una manifestación con un micrófono e ir preguntando el por qué se manifiestan. Al concluir el ejercicio encontraríamos una serie de palabras que se repiten constantemente, como un discurso aprendido de memoria. Esta falta de originalidad, de búsqueda de sinónimos más precisos, acaban por provocar una crisis al más puro estilo de Chandos: las palabras acaban por pudrirse en la boca.  Ahí es donde la política muere. La falta de correspondencia entre los enunciados lingüísticos y lo que representan no solo banaliza el lenguaje, sino que lo destruye. Y con él, también rompe con la confianza entre el político y el que los recibe. Contemplamos una vez más como el lenguaje rompe la estrecha relación que tenía con la verdad y vemos reaparecer la idea de que el lenguaje es subjetivo. ¿Cómo es que los políticos se están arriesgando a perder dicha confianza?

Poco antes de la llegada del 2018, la Real Academia Española acogió un nuevo concepto en su diccionario: la Posverdad. Este mismo concepto era designado en el 2016 como palabra del año por los responsables del diccionario Oxford, frente a la conmoción de la victoria del Brexit en el Reino Unido y de Donald Trump en los Estados Unidos. La Posverdad se define como una “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales”(5). Este nuevo concepto de “medias verdades” nace para desmarcarse de la mentira. Domingo Rodenas, profesor de literatura española en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, lo distinguía así en En la era de la Posverdad(6): “El rasgo distintivo de la posverdad tiene que ver con un nuevo pacto comunicativo entre los políticos y parte de los ciudadanos, según los cuales los primeros pueden hacer uso de mentiras que todos saben que lo son y, a los segundos, les importa más la defensa de sus derechos que la mentira”.  Es decir, los políticos pueden arriesgarse a decir mentiras ligeras y quedar impunes por un bien común, distanciando una vez más el habla de la realidad. Siguiendo esta lógica, el ciudadano cree únicamente lo que le dicen los “suyos” y declara falso lo que dicen los “otros”, al ser todo por un bien común depositamos toda la confianza en ellos dándoles “la libre licencia” de actuar a su parecer.  El ejemplo más claro a día de hoy se encuentra en el Parlamento de Cataluña, dónde se han polarizado los votos en dos bandos : los que están a favor de la independencia y los que no. Oímos continuamente palabras como “Golpistas”, “Fascistas”, “Antidemocratas”, “Separatistas”; palabras vacías de sentido y sacadas de contexto. Si tomamos un diccionario y buscamos la definición del término difícilmente encontraremos una relación entre el vocablo y su concepto.
A su turno, Andreu Jaume(7), editor y crítico literario, afirmaba que “La posverdad es un intento de crear una nueva realidad, o una forma de relación con la realidad, basada en el exterminio de la complejidad, el consumo frenético de la información y el imperio de la publicidad. La verdad es difícil y el mentiroso lo sabe bien.” La crisis del lenguaje ha provocado una crisis política, donde cada bando lucha por imponer su verdad ignorando las demás; polarizando la política e imposibilitando los pactos entre partidos. De la misma forma, Richard J.Bernstein en El Mal Radical. Una indagación filosófica(8) desconfiaba de los discursos extremistas y radicales basados en el “nosotros” y el “vosotros”, el “bien y el “mal”, ya que “el discurso del mal es utilizado para reprimir el pensamiento.” y concluye diciendo que “Esto es muy peligroso en un mundo tan complejo y poco seguro.”

¿Qué tipo de pensamiento puede desarrollar una comunidad con un lenguaje patológicamente corrompido, una comunidad que se niega a ver la importancia central de su lengua en el futuro?, se pregunta David Vidal Castell en el Malson de Chandos. ¿Qué harán todos aquellos políticos que hoy quedan impunes por mentirosos cuando ya hayan logrado su bien común? Debemos perseguir nuestros derechos sin dejar que nos pisen otros : el derecho a la información veraz.

Y de la misma forma que Bartleby en el libro de Bartleby, el escribiente(9) de Herman Melville contesta incesablemente “Preferiría no hacerlo” frente a una sociedad que lo está alienando y vaciando de sentido, o que Gregorio Samsa en la Metamorfosis(10) de Kafka se transforma en una especie de escarabajo incomprendido y rechazado por el entorno que le rodea, en la crisis de la política existen votantes sin un partido al que votar, y votantes sin ganas de ir a ejercer su derecho a voto. Han perdido la confianza en sus políticos y sus palabras.

La crisis del lenguaje crece cada día más infectando el centro de nuestras vidas y nuestras estructuras sociales y políticas. Su agravación en la política parece llevarnos hacia una frustración colectiva que va desde la polarización de partidos incapaces de pactar entre ellos, hasta una parte de la sociedad que abandona la política por falta de confianza. Aún considerando que cada sujeto habla en forma de opinión, sigue sin ser incompatible que sus palabras sean honestas, argumentadas y lo más semejante a la realidad. Esta sería la línea roja de la política que Hannah Arendt, en Entre el pasado y el futuro(11)  definía como hechos objetivos, “la libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos.” En otras palabras, la verdad factual es el que debe configurar al pensamiento político para poder ejercerse la libertad de opinión.  Por ello debemos empezar a salvar nuestro lenguaje tanto en las calles como en nuestras instituciones y no dejar impune a todo aquel que trate de tergiversarlo y de aprovecharse de él, por bueno que sea ese “bien común”.


Notas a pie de página;

  1. Von Hofmannsthal, Hugo (1902). Carta de Lord Chandos.
  2. Nietzsche, Friedrich (1973). Sobre la Verdad y la Mentira en un sentido extramoral.
  3. Agustín de Hipona (1962). De vera religione.
  4. Vidal Castell, David ( 2005). El Malson de Chandos.
  5. Definición de la Posverdad de la RAE. (2018) en http://dle.rae.es/?id=TqpLe0m
  6. Ibáñez Fanéz, Jordi (ed.); Arias Maldonado, Manuel; Camps, Victoria (et.al.) (2017). En la era de la posverdad. Calambur.
  7. Ibáñez Fanéz, Jordi (ed.); Arias Maldonado, Manuel; Camps, Victoria (et.al.) (2017). En la era de la posverdad. Calambur.
  8. Bernstein, Richard J. (2004) El mal radical. Una indagación filosófica. Buenos Aires, Lilmod.
  9. Melville, Herman (1853). Bartleby, el escribiente.
  10. Kafka, Franz (1915). La metamorfosis.
  11. Arendt, Hannah. ( 2016) Entre el pasado y el futuro en Verdad y política.  Ed.Peninsula.

 

Por  4111.97 (Dandelion)




Verdad

¿Qué le pasa a la verdad? ¿Por qué el neofascismo resulta tan sexy?

Las sociedades ilustradas, de las cuales aún somos herederos legítimos, hicieron de la verdad el pilar fundamental en torno al cual hacer girar toda acción posible, tanto en lo público como en lo privado. La verdad sería el único relato legítimo acerca de la realidad capaz de imponer con su sola revelación el acuerdo unánime tanto de los expertos como de la opinión pública en general. Solo el poseedor de la verdad dispondría de los resortes adecuados para interpretar la realidad circundante y actuar sobre ella de forma eficiente. Se trata, no me cabe duda, de una suerte de fetichismo de la verdad que, tras varios siglos de vigencia, ha demostrado sus profundas grietas.

Esta forma de fetichismo es inherente al nacimiento y expansión del pensamiento marxista, entendido como una teoría científica acerca del conflicto social y la Historia concebida como lucha de clases. Pese a la profunda renovación del pensamiento marxista contemporáneo que, más que único se dice ahora en plural, el fetichismo de la verdad sigue presente en todos sus herederos. Los feminismos, los ecologismos, las teorías del decrecimiento, del desarrollo sostenible, las múltiples defensas por los derechos civiles, todos ellos, en sus profundas diferencias, rinden culto a la verdad en esa modalidad fetichista que es propia del pensamiento ilustrado. Una vez descubiertas las verdaderas razones que legitiman sus demandas solo bastaría armar un relato capaz de movilizar a la población en pos de un mundo mejor. El brillo de la verdad bastaría para convertir a las masas desde un relato alienado a otro luminoso dotado de los auténticos resortes del cambio. Las decepciones ante el reiterado fracaso de esta estrategia cierta siempre se explicarían en términos de alguna deficiencia estratégica a la  hora de luchar por la difusión del relato verdadero contra los pseudorelatos del enemigo, por lo general apoyados por medios de comunicación más potentes que los propios. El problema estaría en la propaganda y la difusión, pero nunca en la vigencia del modelo mismo.

Las reacciones del pensamiento progresista ante el avance del neofascismo tras la crisis del 2008 sigue esta rutina cada vez que muestra su perplejidad ante la popularidad creciente de personajes como Trump, Salvini y el recién llegado Bolsonaro. ¿Cómo es que no somos capaces de hacer llegar a sus masas de seguidores el relato cierto de los acontecimientos? ¿Cómo es que la verdad no les libera iluminando su acción política como ya lo ha hecho en nuestro caso?

Hace tiempo, ya alguno, pude leer un análisis de ciertas campañas llevadas a cabo por alguna ONG, no recuerdo los datos, en las que confesaban que la excesiva crudeza de las imágenes empleadas había tenido, contra todo pronóstico, un efecto contrario al esperado. Lejos de mover a sus destinatarios a cooperar con sus iniciativas, les alejaban cada vez más negándoles su atención ante mensajes excesivamente desalentadores. La explicación que la psicología social dio a este fenómeno no pudo ser, al menos para mí, más reveladora. Los seres humanos estamos equipados con mecanismos que nos obligan a actuar, a empatizar, intentando resolver situaciones desasosegantes, tanto para uno mismo como para el entorno. Si la magnitud del fenómeno sobrepasa nuestra capacidad de acción, el dolor se torna insoportable al punto de negar la evidencia dirigiendo la atención a otra parte.

Este valioso mensaje puede explicar por qué la verdad al que el pensamiento progresista sigue rindiendo culto puede no ser en realidad un vehículo para hacernos libres sino más bien un doloroso peaje que muchos quieran, legítimamente, negarse a pagar. El mensaje que un miembro de la nueva comunidad de trabajadores pobres generada tras la crisis recibe desde la nueva izquierda no puede ser más desalentador. En primer lugar le obliga a reconocerse como sujeto desclasado incapaz ya de acceder a los bienes y expectativas en torno a los cuales giraba su vida anterior. Ha de reconocerse como un genuino fracasado.

Una vez asumida esa realidad se le ofrece como única opción el voto a opciones de progreso que deberán pactar, con resultado incierto, con aquellos poderes que le han desposeído de su estatus anterior. Si no se conforma con esto aún  puede aportar su militancia en organizaciones en las que se verá continuamente expuesto a realidades dolorosas, a certezas inasumibles, antes las cuales poco puede hacer. Lejos quedan los movimientos obreros de posguerra capaces de paralizar países enteros y negociar con el capital de tú a tú. Nada de eso existe ahora tras décadas de neoliberalismo. El militante solo se enfrenta a la derrota y en el mejor de los casos a victorias menores fruto más de la casualidad que de su capacidad de presión.

Por si no fuera poco, en el camino deberá poner en cuestión buena parte de los rasgos identitarios que había asumido por defecto. Me explico, los varones se deberán enfrentar a la realidad dolorosa del patriarcado, las mujeres al riesgo de sufrir violencia solo por el hecho de serlo, el nacido en uno u otro país deberá asumir como herencia una historia turbulenta fruto de la violencia y el expolio propios de cada nación occidental, ninguna se escapa. El ciudadano común, deberá encarar el daño medioambiental que provoca con cada acto de consumo poniendo en riesgo la pervivencia del planeta, el conductor la degradación del aire de su ciudad, el turista la destrucción de los entornos naturales o la idiosincrasia de las ciudades que visita. El espectador la duda ante el valor de los contenidos de los que disfruta, el ignorante la vergüenza de rechazar el conocimiento que la alta cultura le muestra como rasgo de distinción, aunque solo le haga partícipe como mero consumidor. Reconozcamos que es muy difícil asomarse a una verdad que solo nos vende decepción y angustia.

¿Nos extraña ahora que el neofascismo avance? ¿Qué vende el populismo fascista a cambio? Ante todo reconciliación con la propia circunstancia. Al nacional el orgullo de su herencia, algo que le ha salido gratis y por lo que que no ha tenido que luchar, pero ante lo que no debe sentirse culpable. Ser español, alemán, británico, es lo que le distingue de otras culturas menesterosas que sin duda envidian su condición. Al ignorante le reconcilia consigo mismo enzalzándolo como representante de la auténtica esencia cultural de la nación, muy lejos de los vericuetos intelectuales del pensamiento cosmopolita incapaz de reconocer el valor de la cultura popular. A la mujer el valor de su maternidad, al emprobrecido las expectativas de futuro basadas en el trabajo duro libre de la competencia ilegítima del usurpador extranjero. Es un mensaje de reconciliación con todo aquello que de hecho ya se tiene, por poco que sea, y que aleja al sujeto de las  insoportables tensiones que la verdad ilustrada le vende sin esperanza. ¿Quién puede culpar a nadie por ello?

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Hay que reconocer que el neofascismo se ha vuelto tremendamente sexy en los últimos tiempos y ello básicamente por dos motivos. En primer lugar, ha dotado a legiones de desposeídos del orgullo de defender lo poco que les quedapor lo general elementos básicos de su existencia que les vienen dados: raza, nación, religión, etc. En segundo lugar ha sabido manipular su imagen pública al punto de generar miedo e intimidación. Aunque resulte paradójico, hay algo que una población desarmada puede admirar en los hooligans que visitan sus ciudades de cuando en cuando: son capaces de poner en jaque a las fuerzas del orden y a los administradores locales como ninguna otra demostración urbana es capaz de hacer.

El pensamiento progresista carece de ambas cosas. Su relato, ya lo hemos dicho, es complejo y sobre todo desalentador. En cuanto a su fuerza, solo podemos decir que es virtual. No tengo nada en contra de las batucadas, pero el carácter lúdico que aportan a manifestaciones, por lo general numerosas, no es tal vez lo que ahora se necesita. Pensemos en esto un momento. ¿Acaso es creíble que el capital admitiera pactar el Estado del bienestar con la izquierda europea por un acto de fe? ¿No será más bien la inevitable respuesta ante unos sindicatos cuyos miembros eran en su inmensa mayoría soldados desmovilizados tras cuatro años de combate y por tanto con una experiencia notable en el ejercicio de la violencia? No reivindico, que quede claro, actos extremos para salir de la coyuntura actual, solo digo que es indispensable recuperar una capacidad de enfrentamiento real que el pensamiento progresista ha perdido a través de décadas de paz social y bienestar.

Más adelante hablaremos de ello, de la forma de recuperar la ilusión y la fuerza al margen de un buenismo que ahora solo perjudica nuestras verdaderas y legítimas expectativas de progreso. Por el momento intentemos entender por qué el neofascismo triunfa en aquellos espacios que la izquierda le ha cedido al perder el encanto y fortaleza de que gozó décadas atrás. Ellos son sexys, la izquierda no.

 

 

Por Enrique Alonso

 

 

 

 




Vivir, pues. Ahora.

Review del libro “A nuestros amigos”, de Comité Invisible.

Por extrañas recomendaciones uno llegó a leer A nuestros amigos, un libro anterior de este grupo de filósofos franceses —al menos bajo el nombre de Comité invisible—. Previamente, Tiqqun ya había publicado otros títulos reseñables como Teoría del bloom o Teoría de la jovencita.

Pese a mi marxismo característico, no puedo evitar tener puntos en común con los textos de estos filósofos. Ellos solo conciben la salvación de este mundo fuera de él. Nos traen el caos del momento, el final del capitalismo —que también mencionará Žižek— en el que nos encontramos, pero no por ellos dejan esperanza alguna.

Nada más abrir el libro nos encontramos con las condiciones objetivas enumeradas: ¿Cómo puede ir mal? No hay sujeto revolucionario. No, al menos, en los términos marxistas. Inspirados en las revueltas francesas, son capaces de mencionar uno por uno el por qué de nuestro fracaso. Sí, puede que el capitalismo vaya a acabarse… pero no será a nuestro favor.

Uno puede decirse que la recuperación, un poco de autoridad o el ecofeminismo vendrán a resolver todo esto. Continuar así es pagar el precio de reprimir en nosotros el sentimiento de vivir en una sociedad intrínsecamente criminal y que no pierde ocasión de recordarnos que formamos parte de su pequeña organización de delincuentes.

No hay ninguna organización a salvo, los sindicatos tampoco. Traen la voz de una joven camarada del partido francés que nos anuncia un partido lleno de egocentrismos, de falsas uniones. Un partido que no puede liberarse de ese contexto neoliberal en el que nos movemos. El narcisismo individual ha acabado con cualquier colectivo, nos sumamos a ellos no por bien común, lo hacemos para ser escuchados.

En el fin del capitalismo las autoridades son menos reales, menos creíbles. No por ello son vencibles. Cuanto más cae su credibilidad, más aumenta su gasto policial:”Cuanto más se retraen las instituciones, más hacen avanzar a sus vigilantes”. Aquí sí hay esperanza, pues líneas después afirman: “El mantenimiento del orden es la única actividad de un orden ya en quiebra”.

Claro, que esta quiebra no es nuestra. Nuestro contexto es el de las conexiones que nos separan. El viejo comentario de las redes sociales, de internet. A priori, sería un instrumento útil —en el anterior libro presentan la organización de las revoluciones de Egipto, por ejemplo, a través de las nuevas tecnologías­— aquí, nos extrae de lo real. Vivir en las redes es aceptar una pequeña muerte de nuestro mundo, totalmente fragmentado.

Lo fragmentado nace del capital. Para el capital es necesaria la fragmentación de los asalariados. Del tiempo de los asalariados. Presentan una realidad donde tenemos que ocuparlo. “Se ha hecho lo necesario, pues, para que aquellos que pueden permitirse un tiempo de ocio no les este permitido utilizarlo a su gusto”.  La formación, las clases de teatro, de inglés… El tiempo libre es una inversión en lo laboral, “como si el consumo ya no significase una satisfacción, sino una obligación social”.

Las ciudades inteligentes, desde los móviles hasta los vehículos vienen a aislarnos de la comunidad que somos. Las urbanizaciones o car to go son frutos de ese individualismo que se presentaba anteriormente. Los transportes colectivos mueren poco a poco, o son conquistados por los Smartphones.

Que tras los atentados de París el ejército siguiese en las calles tiene su explicación en la reforma laboral francesa. En falsa protección, lo que hay es un control de la ciudadanía. “Es la actualidad y la permanencia del estado de excepción, eso que toda soberanía quisiera poder ocultar, pero que regularmente se ve forzada a exhibir para hacerse temer”. Presentan a la policía como último vestigio de ese estado de excepción constante, por eso defienden el “Todos odiamos a la policía” como un afecto real.

Hablan de un revolucionar por lo común, lejos del comunismo político marxista. Hablan de un comunismo que nace en el amor. En el poema de la contraportada aparece el verso “Mandar la mentira contra las cuerdas. // Creer en lo que sentimos. // Actuar en consecuencia”. Acusa a los leninistas de concebir el comunismo como un fin, para ellos es un medio. El medio según el cual viven, sin culpar a la falta de organización de nada.

En las últimas líneas señalan el error del engranaje político actual, advierten a Pablo Iglesias —Podemos también aparece en Francia—:

El error afortunadamente humillante de leninistas, trotskistas, negristas y demás subpolíticos está en creer que un período que ve todas las hegemonías rotas y tiradas por los suelos todavía podría admitir una hegemonía política.

 

Por @Puertos33




De la lucha de clases a la lucha de estilos de vida: comprender la extrema derecha y hacerle frente

Alberto Garzón publicó hace una semana un artículo en el que sostenía, siguiendo al sociólogo Ronald Inglehart, que nuestras poblaciones durante y tras la crisis se han vuelto más “materialistas”, es decir, que sus preocupaciones son más de carácter económico que en las décadas anteriores. Sin embargo, desde mayo del 68 las sociedades occidentales son más receptivas a lo que Inglehart llama valores posmateriales (aborto, matrimonio homosexual, identidades de género, ecologismo, multiculturalismo, etc.), los diferentes partidos habrían empezado a tomarlos en mayor consideración y tales demandas se instalarían para siempre en la vida política. Aunque a lo largo del análisis vayamos a conservar tal dicotomía, cabe decir que su validez se puede poner en entredicho. ¿Hasta qué punto podemos decir que la ecología que permite nuestra reproducción social y la del sistema económico es posmaterial? ¿Podemos decir que las políticas feministas o antirracistas que defienden la vida de mujeres y minorías, y atacan sus condiciones de opresión, son políticas posmateriales? ¿No son los movimientos feministas y ecologistas que proponen una temporalidad opuesta a la del capital y una práctica subversiva del valor, unos movimientos que estarían en el corazón de la lucha de clases?

Analizando los distintos programas de la extrema derecha europea, Alberto Garzón muestra como su punto en común no sería un programa económico intervencionista y redistributivo, de hecho, salvo Amanecer Dorado en Grecia, son todos partidos liberales en lo económico. Hay partidos como el de Orbán (que forma parte del Partido Popular Europeo) en Hungria o la AdF en Alemania que reivindican el neoliberalismo de forma explícita. El verdadero punto en común que tendría la nueva Internacional nacional-populista lo encontraríamos en una mayor insistencia en valores posmateriales, más que en valores materiales. Si bien parece haber un “momento Polanyi”, en tanto que existen deseos populares de mayor protección (estatal) frente a los vaivenes del mercado y la globalización, la extrema derecha parece canalizar esta vulnerabilidad material mediante la reacción cultural. En lo que coincidirían estos partidos es en su crítica a valores posmateriales progresistas como la multiculturalidad, las políticas migratorias laxas, el ecologismo, el feminismo, los derechos de las minorías,  el movimiento LGTBIQ, etc. Es cierto que existe lo que en los 70 se llamó el “liberalismo cultural” y una izquierda posmoderna, y, precisamente, los populismos de derecha reaccionan contra esta posmodernidad pero, como veremos, dentro de sus parámetros (es decir mediante propuestas identitarias y aceptando el capitalismo como fin de la Historia).

 

El populismo de derechas no pone al (neo) liberalismo en cuestión

El partido clásico para referirse a la extrema derecha europea, el antiguo Frente Nacional, y actual Agrupación Nacional, está lejos de ser un partido que, más allá de la retórica, sostenga un programa proteccionista. Quiere limitar el gasto social, bajar el impuesto de sociedades, reducir las cotizaciones sociales de TPE-PME, mantener las 35 horas, favorecer la “libertad educativa”, o desregular en medioambiente. En una entrevista a Marion Maréchal Le Pen, realizada por Guillermo Fernández, dice que los posicionamientos (neo)liberales, a favor de una reducción del Estado y el aligeramiento de la actividad empresarial, terminan por favorecer a las clases populares: “No hay ninguna incoherencia en defender por un lado la libertad de empresa y por otro lado a las clases populares. Al contrario: el hecho de bajar los impuestos, de simplificar los procedimientos administrativos o de dar más libertad a los empresarios es compatible con la defensa de las clases populares porque la gente más humilde aspira precisamente a que el Estado no se lo ponga más difícil. Lo que quiere todo el mundo es progresar en la sociedad y, a ser posible, enriquecerse”.

En Italia, el mismo binomio Di Maio-Salvini que combina algunas políticas de regulación de deslocalizaciones y políticas ampliamente racistas, nos dice el historiador Steven Forti, está ideando una Flat Tax que anularía cualquier tipo de impuesto progresivo, favoreciendo así a los más ricos.

Por tomar un último ejemplo, en Estados Unidos, Trump, nomás llegar al poder, se arrodilló ante los mercados y la desregulación financiera tumbando la Ley Dodd-Franky. Al mismo tiempo, como hombre de negocios anti-Estado, ha llevado a cabo la reforma fiscal más neoliberal de los últimos 30 años. Siguiendo la teoría del goteo hacia abajo, las grandes corporaciones han dejado de pagar un 35% a pagar ahora un 20%. Como ha explicado recientemente Isidro López, lo que trata de hacer Trump es convencer a las élites políticas y financieras de que un mundo capitalista y americano, recuperando “su grandeza”, es posible deshaciéndose de algunos elementos perturbadores de la globalización. López explica que “Trump y los suyos venden una salida americana y capitalista al malestar en la globalización, que ya habría encontrado su forma de expresión en Europa bajo la forma de todo un abanico de posiciones reactivas, con distintos grados de sofisticación, que canalizan políticamente la demanda antiglobalizadora en un sentido desvinculado de resonancias anticapitalistas”.

Como dice Esteban Hernández la idea de los dextropopulismos no es poner en cuestión al sistema, sino reestructurar capitalismos nacionales(istas): “Su idea no es tocar el sistema, sino rehacer el reparto: lo que antes tenía lugar entre clases, ahora se propone desde lo nacional. No se trata de disminuir las diferencias entre los pobres y los ricos, sino de conseguir una mejor posición del país para que sus nacionales tengan más recursos”. Se trata de implementar lo que algunos analistas llaman Welfare Chauvinism.

 

La reacción cultural como quid de la cuestión

La extrema derecha reacciona contra los valores posmateriales de nuestras sociedades posmodernas, pero no sólo por sus posiciones ultranacionalistas y xenófobas, sino también por sus posiciones claramente tradicionalistas y machistas. Estos dos elementos se ven reflejados muy claramente en el caso de Ley y Justicia en Polonia. Según el ya ex-ministro de Asuntos Exteriores, Witold Waszczykowski, su misión es acabar con esa Europa “podrida de vegetarianos y ciclistas”, la mezcla de razas y culturas y las energías limpias. Preservar la identidad nacional polaca, entendida como los valores de la tradición cristiana es el objetivo principal. Pero además no se nos olvidan sus intentos de restringir todavía más la posibilidad de abortar a las mujeres, una iniciativa que sólo se ha logrado paralizar gracias a una extraordinaria movilización feminista.

Es cierto que no hay que menospreciar otros aspectos como su retórica antiestablishment y su crítica radical hacia los “burócratas pijos” de “Washington” o de “Bruselas” que no habrían hecho nada por defender los puestos de trabajo y a los nacionales. Sin embargo, aunque se presenten como una reacción al “mundialismo”, ésta es muy parcial o meramente retórica. Lo que les funciona es la reacción contra los valores posmateriales progresistas que estarían siendo implementados por las élites liberales o socialdemócratas.

De esto sería ilustrativo el feminismo que vendría a atacar a los “pobres hombres” que sufren crisis de lo que la antropóloga Rita Segato llama “el mandato de masculinidad“. El filósofo Amador Fernández-Savater explica como la vulnerabilidad de la “posición de hombre” en el contexto de precarización se termina por traducir en violencia: “En la precariedad general, la posición del hombre está fragilizada: no puede proveer, no puede tener, no puede ser. Pero al mismo tiempo tiene que probar que es un hombre. Los varones estamos sometidos a un “mandato de masculinidad” que nos obliga, para ser, a demostrar fuerza y poder: físico, intelectual, económico, moral, bélico, etc. El mandato de masculinidad se traduce hoy así en un mandato de violencia”.

Al mismo tiempo el movimiento LGTBIQ sería concebido como una amenaza para la tradición y los valores cristianos, como para el modelo de familia tradicional que estaría en peligro ante el avance de “la plaga homosexual” y el gender fluid.

Por otro lado, los inmigrantes, hispanos o afroamericanos disfrutarían de cuotas (en países como Estados Unidos o Brasil) o de mejores ayudas sociales. Y al mismo tiempo irrumpirían como un magma de holismo social que diluye las identidades nacionales en tiempo de incertezas, inseguridad económica e individualismo.

Y por otra parte, los estándares ecológicos encarecerían la producción para empresarios y trabajadores, elevarían los impuestos, pondrían trabas a la productividad y a la competitividad, y trastocarían hábitos sociales muy arraigados (en consumo de alimentos o en movilidad).

Finalmente es como si el dextropopulismo fuera también una especie de “culturalismo”, que recodifica la lucha de clases en una lucha de estilos de vida, tal y como se le imputa a los progres que darían mayor relevancia a las “batallas culturales”. Un estilo de vida provinciano, auténtico y añorado frente al estilo de vida uniformizante, multicultural y neoimperialista del globalismo cosmopolita. Creo que el filósofo Slavoj Zizek lo explicaba a la perfección en el contexto americano, ya en 2004, en el epílogo de “¿Qué pasa con Kansas?” del periodista Thomas Frank:

“¿Qué sucede cuando la oposición de clase de base económica (agricultores pobres y obreros contra abogados, banqueros y grandes empresas) se traspone/codifica como la oposición entre los honrados trabajadores cristianos y buenos americanos por un lado, y los progresistas decadentes que beben café a la europea y conducen coches extranjeros, defienden el aborto y la homosexualidad, se burlan del sacrificio patriótico y del estilo de vida sencillo y “provinciano”? El enemigo es visto como el progre que quiere minar el estilo de vida auténticamente americano por medio de intervenciones federales (desde la integración de los escolares negros hasta obligar a enseñar el evolucionismo darwiniano y las prácticas sexuales perversas). Así, el principal interés económico es el de liberarse del Estado fuerte que carga de impuestos a la población que trabaja duro para financiar sus intervenciones reguladoras: el programa económico mínimo es “menos impuestos, menos normas”.”

El populismo de derechas logra asociar a la izquierda con el superego que mina sus estilos de vida con la ayuda de la intervención del Estado que sería un aparato de “represión cultural” y de imposición de un estilo de vida progre. La demagogia antiimpuestos se justifica en nombre de evitar que las élites cosmopolitas utilicen los impuestos para financiar sus delirios posmodernos: las energías verdes y renovables, los cambios de sexo, la manutención de los inmigrantes, las cuotas feministas, etc. En nombre de la identidad tradicional, que se vería afectada cuando el Estado “interviene en sus vidas”, se relegitimarían los programas capitalistas o neoliberales.

 

¿Y en España?

Estos días hemos podido ver a partir de encuestas y del acto de Vistalegre, como el partido ultraderechista Vox está finalmente irrumpiendo en un país que parecía vacunado ante expresiones políticas similares. Sin embargo, de nuevo, la emergencia de Vox no la entenderemos mirando a los valores materiales, como si este partido prestara más atención a los problemas económicos de las clases populares. Una vez más son los valores posmateriales ligados a cuestiones de identidad y reconocimiento lo que debemos tener en cuenta para entender el fenómeno político.

Vox no propone una mayor intervención del Estado ni políticas que podríamos calificar de proteccionistas. Al contrario, el programa económico de Vox es muy similar al de PP y C’s: a favor de rebajar el IRPF, de reducir el impuesto de sociedades y de eliminar el de Patrimonio y el de Sucesiones. Sin embargo su irrupción no podría entenderse fuera del contexto de desigualdad y precarización. Lo que sucede, de nuevo, es que los sentimientos de inseguridad, de miedo, de incerteza, de fragilidad de las relaciones sociales, son capitalizados por la formación ultraderechista y sublimados por un patriotismo conservador en defensa de la identidad nacional en tiempos líquidos. Sean sus simpatizantes de clase trabajadora, de clase media o sean unos skinhead (esto ya lo iremos viendo más adelante con datos más claros), la idea es reaccionar ante tres cuestiones: la inmigración, Cataluña y el feminismo. Estas temáticas fueron las virulentamente atacadas en Vistalegre.

En los momentos de crisis y de “asaltos” en la frontera del sur de Europa, en Ceuta y Melilla, es cuando Vox saca pecho para defender a los guardias civiles agredidos o para hablar de “invasión” (islamista) que pone en peligro la identidad y el empleo nacional. Es por eso que en el acto de Vistalegre se insistió en la preferencia nacional (“los españoles, primero”) y en la necesaria devolución de los inmigrantes ilegales a sus países de origen.

En cuanto al tema catalán, dicen que las élites políticas (tanto las del “social-comunismo gobernante”, como sobre todo, las de derecha, pues son con las que compiten) estarían siendo demasiado blandas (la “derechita cobarde que cambia de opinión” y la “ambigüedad de los naranjas veleta”) ante la hipotética “ruptura nacional” y la secesión de Cataluña. Y por ello proponen la suspensión de su autonomía, establecer el español como lengua vehicular en la enseñanza para acabar con “el adoctrinamiento en las aulas” y la ilegalización de partidos y asociaciones “que persigan la destrucción” de la integridad territorial.

Al feminismo, por su parte, siempre lo han visto como un movimiento violento y vengativo que viene a imponer la dominación de las mujeres sobre los hombres en toda la faz de la tierra. Por eso exigen la derogación de la ley de violencia de género para sustituirla por una de violencia intrafamiliar para que “no se discrimine a un sexo frente a otro”. Ya se sabe, la violencia estructural es familiar, no específica, de los hombres que matan a las mujeres… Para la formación de Santiago Abascal también sería urgente  perseguir las denuncias falsas en casos de violencia machista (la Fiscalía señala que sólo el 0’01% son falsas), ilegalizar el aborto y eliminar las “leyes de género” que “humillan a las mujeres con políticas de cuotas” (pues viviríamos en una meritocracia únicamente alterada por esta forma de discriminación positiva y si las mujeres no llegan donde los hombres será porque son menos capaces).

A pesar del lleno de Vistalegre (que no es muy difícil) y de su primera aparición sólida en las encuestas, Vox no tiene un carácter político que lo haga realmente excepcional frente al resto de la oferta política más asentada y por lo tanto es difícil augurarle un largo recorrido. Sin embargo, lo que sí debería preocuparnos, una vez aparezcan más en los medios, es su capacidad de imponer el frame del debate político y de llevar al resto de la derecha española (a C’s y al PP) a posiciones más reaccionarias. Ese puede ser, y no otro, el papel de Vox, es decir, inducir a las derechas a adoptar todavía roles más agresivos con respecto a Cataluña, la inmigración y el feminismo. Esta competición a tres en la derecha ya la hemos podido constatar los últimos meses en Cataluña (a ver quien se atrevía a hacer propuestas más radicales y violentas contra el independentismo) o este verano con los tres líderes acudiendo a la frontera de Ceuta y Melilla loando la intervención de la guardia civil ante semejante “invasión migratoria”.

 

¿Qué hacer?

Sostengo que la manera progresista de hacer frente a las extremas derechas no pasa por renunciar a los valores posmaterialistas que tanto han contribuido a mejorar la vida de mucha gente, mujeres, minorías étnicas, LGTBIQ, etc. Pero tampoco pasa por disputarle los sentimientos de frustración, pues estos partidos estarían imponiendo el frame del debate donde mejor les va y tampoco tocaría las raíces del problema. Hay que salir de una vez de esa concepción del conjunto social como víctima, como conjunto estático y maleable al servicio de distintos significantes que la izquierda debería “disputar a la (extrema) derecha”: la patria, el miedo, el orden o la seguridad. Hay una izquierda que exagera la capacidad performadora del lenguaje y el potencial transformador que tendría la resignificación de discursos. Y es que como dice Fernández-Savater, los que proponen hacer frente a los discursos de odio con otros discursos hacen “Como si la fuerza del discurso de la extrema derecha (su “sintonía”) proviniese de él mismo y no de su engarce tan profundo con la experiencia social del miedo y la victimización hoy cotidianos”. Si no hay experiencia social que sostenga a los discursos, estos no valen nada, se quedan en meras construcciones retóricas. Sin la experiencia social de otro mundo posible como planteó el 15-M, de un empoderamiento social distinto al de salvaguardar la identidad nacional y varonil odiando al extranjero, a las mujeres y a los homosexuales, no hay discurso alternativo que valga.

La mejor vacuna contra la extrema derecha es preservar una lucha por los valores posmateriales, al tiempo que profundizamos las respuestas en términos materiales-económicos que están en el origen de los sentimientos reconducidos por estas fuerzas reaccionarias. Las dos lógicas no son excluyentes. Si una parte de la clase trabajadora vota por opciones de extrema derecha también se debe, por supuesto,  a la ausencia de la izquierda (que abrazó al neoliberalismo) en esas zonas de conflictos sociales y laborales. El problema no es que la izquierda no haga propuestas materiales, que las hace, sino que además de no ser suficientemente radicales (en tanto que no tocan la raíces estructurales de los problemas) estas son eclipsadas por la cobertura mediática y las reacciones de las que son de tipo posmaterial. Y la izquierda hace tiempo que dejó de estar en el conflicto, en los barrios, en el tejido asociativo, en esos campos de la experiencia social en los que se pueden imaginar simbólica y materialmente mundos distintos que rompan con el orden actual de las cosas.

De acuerdo con Garzón, “sólo a través de la presencia en el conflicto, con sindicatos, partidos y movimientos trabajando juntas será posible establecer un muro de contención que evite en nuestro país la llegada de nuevas noches oscuras”. Y es que construir hegemonía no es construir únicamente relatos seductores (el frente cultural diría Gramsci), es también, y sobre todo, lo que el pensador sardo llamaba frente político y frente económico, es decir, esos espacios de organización, socialización y subjetivación de clase en los que debería siempre intervenir cualquiera que se reivindique de las tradiciones emancipadoras: centros de trabajo, piquetes y huelgas, mareas en defensa de los servicios públicos, asociación de vecinos, bibliotecas, clubes deportivos, ateneos, bares, etc. Hay que dejar de hablar de qué discursos serían más seductores y hablar de qué prácticas serían más transformadoras. Solo en las luchas y en la cotidianidad se transforman las correlaciones de fuerzas y se puede llegar a concebir otro mundo posible, más libre, más igualitario y más fraternal.

 

Por Aldo Rubert

 

Foto: ElPlural