Las vanguardias encadenadas

La gran cuestión que obsesiona a la nueva izquierda en todo Occidente consiste en comprender las razones por las que los procesos casi revolucionarios en los que surge se han disuelto de forma tan evidente en tan poco tiempo. El “asalto a los cielos” se ha transformado en un lento declive que ocurre a la vez que el neofascismo escala posiciones y establece alianzas contra el progreso que empiezan a hacerse efectivas a nivel global.

¿Qué se hizo mal, cuál fue el error, dónde se produjo? ¿Qué se puede hacer para retomar el ímpetu  que se apreció en las calles y plazas de tantos países en lo que parecía un giro claro hacia una solución de progreso a la crisis de Occidente? Ha habido cierto debate al respecto pero la verdad es que en el análisis de estas causas lo que domina es la perplejidad y la sorpresa. Porque quizá no ha pasado nada que no tuviera que pasar.

Hagamos un poco de historia. En ocasiones nuestra interpretación del corto plazo nos lleva a asumir elementos de nuestro contexto llevándonos a cometer claros anacronismos. Pensamos, por ejemplo, que hitos como la Revolución francesa o la Revolución americana fueron procesos populares que se alzaron contra la opresión de una exigua minoría, unas élites enquistadas en el poder y repudiadas unánimemente por las masas. De alguna forma introducimos en el análisis la presencia de un agente, la opinión pública, omnipresente en nuestros días, pero francamente ausente en tales procesos históricos. Supongamos por un momento que tras la toma de la Bastilla la Asamblea Nacional hubiera decidido convocar un proceso electoral de alcance universal, es decir, uno en el que el sujeto sometido a consulta fuera lo que ahora denominamos la “opinión pública”. Supongamos a las distintas facciones organizando sus campañas, ofreciendo sus discursos, recorriendo el país. Imaginemos al “citoyen”, todos y cada uno de ellos, sin excepción, reflexionando sobre qué votar, a que partido apoyar, mientras la Revolución aguarda en una suerte de pausa histórica el resultado del veredicto universal. ¿Estaríamos en condiciones de predecir el resultado? No estoy tan seguro. Lo mismo sucede con las 13 colonias en el caso americano o con los procesos revolucionarios de 1848 y 1871. Todos ellos fueron movimientos promovidos por élites que se enfrentaban a otras élites jugándose el todo por el todo sin los contrapesos y las dinámicas de la democracia representativa contemporánea.

Los lugares en los que los recientes brotes revolucionarios tuvieron un mayor recorrido fueron precisamente aquellos en los que la democracia parlamentaria era percibida y aceptada como un componente muy débil de la estructura política de cada nación: es el caso de los países afectados por la “Primavera árabe”. Si en nuestro país los días del 15-M hubieran tenido lugar en un contexto político en el que el parlamentarismo hubiera sido un referente no aceptado o con un peso relativo mucho menor, lo más probable es que el curso de la historia hubiera sido muy distinto. Quizá nos habríamos visto en la necesidad de aceptar el hecho inminente de una “Segunda Transición” y un proceso constituyente que hubiera dado paso a un régimen que apenas podemos imaginar. Porque el 15-M, como otros procesos que tuvieron lugar tras la crisis de 2008, pueden ser vistos con justicia como típicas revoluciones promovidas por vanguardias concienciadas y apoyadas por amplios sectores de la opinión pública con capacidad para romper el “status quo”. Tuvieron la fuerza y la oportunidad que en otras épocas o en otros lugares bastaron para hacer efectivo el desafío revolucionario. No faltó impulso, ni emoción, no hubo errores por los que debamos interrogarnos más allá de lo razonable. Simplemente se trató de revoluciones clásicas ejecutadas en un contexto completamente distinto. Porque el marco en el que tuvieron lugar estas explosiones revolucionarias no fue el de un sistema basado en unas élites enfrentadas por el poder con un pueblo  expectante que ocasionalmente se moviliza en una u otra dirección. Se trata más bien de un complejo sistema en el que el poder cuenta con un sistema parlamentario basado en el sufragio universal y en el que se apoya de forma unánimamente aceptada para el ejercicio del gobierno.

La capacidad de las vanguardias para producir procesos revolucionarios no es menor ahora que antes. Lo que ha cambiado es el mecanismo aceptado para hacerlas efectivas y el sujeto al que se debe interpelar para obtener la sanción última. El caso más revelador para nuestra propia historia colectiva es el triunfo de la II República en abril de 1931. El resultado electoral era ajustado, pero daba el triunfo a los partidos monárquicos, aunque eso sí, con una evidente diferencia de peso entre el ámbito rural y el urbano. ¿Qué llevó entonces a la abdicación del rey y a la instauración de un proceso constituyente? La debilidad del sistema parlamentario, la propia inmadurez de la opinión pública como agente político, hizo que el debate se estableciera entre élites conservadoras y vanguardias revolucionarias que midieron sus fuerzas respectivas en otros términos, unos que no pasaban por otorgar la última palabra al veredicto de las urnas.

Y es aquí donde toca parar. Soy consciente de que estas palabras se pueden interpretar como una reivindicación del derecho de las vanguardias revolucionarias a decidir con independencia de la opinión del cuerpo político integrado por el censo electoral. Debo admitir que los hechos indican que la generalización del sufragio universal desde los años 20 y 30 del siglo pasado ha tenido como efecto destacado el desplazamiento de las vanguardias del centro político, pero no quiero hacer de ello una bandera, no al menos en este momento. Muchos de los procesos revolucionarios a los que he aludido terminaron en sangrientos procesos correctivos liderados por las élites desplazadas en un primer momento, nada digno de elogio. La propia “Gran Guerra” desatada en 1914 puede ser interpretada como una disputa elitista a la que el contrapoder popular no supo ni pudo enfrentarse pese a los esfuerzos románticos de la II Internacional, algo que supondría su fin y el del sueño europeo de una revolución socialista transnacional.  

La cuestión dista de ser simple. Las vanguardias revolucionarias no son un sujeto político privilegiado en la actualidad, algo que sin duda merma su capacidad para actuar de forma intempestiva sobre la realidad política. La democracia representativa ha creado un agente poderoso, la “opinión pública”, al que acudir en caso de cualquier crisis que amenace el delicado equilibrio de intereses alcanzado en el seno del sistema de partidos. Sistema del que también forman parte y no en menor medida, los poderes económicos y mediáticos heredados de la paz del siglo xx. Admitir que la historia ha quedado congelada por el efecto anestésico de esta supuesta realidad participativa no debe confundirse con la reivindicación de un papel impropio de las vanguardias, uno que le devolviera la función de acelerante que tuviera antes de admitir y generalizar el sufragio universal. No creo que esa sea la solución, pero tampoco es justo silenciar lo que sí creo un problema del que opino que debemos hablar con calma y en extenso.

La democracia representativa vigente está basada en principios que no pueden ser rechazados. La igualdad del individuo ante el voto me parece una victoria difícilmente cuestionable, es un hecho político que no debe ser puesto en cuestión, sobre todo si se tiene en cuenta que se trata de una realidad que buena parte del género humano, las mujeres, sin ir más lejos, solo pudo disfrutar tras largos años de lucha. No se trata del voto, se trata de la manera en que ese voto es guiado, encauzado y dirigido a un número de opciones muy limitadas en procesos electorales de resultado a menudo previsible. Me parece oportuno reconocer que nuestro moderno parlamentarismo ha sido diseñado para contrapesar y paralizar el efecto de las vanguardias de progreso, pero no así de de los grupúsculos reaccionarios que actúan en su interior. Nuestras democracias ensayaron sus engranajes finos en el delicado proceso de contener la expansión del pensamiento marxista y del poder de los sindicatos de clase, pero sigue siendo altamente vulnerable ante la presión de los grupos radicales reaccionarios a los que supone integrables a largo plazo en su propio sistema.

La desactivación de la “Primavera Europea” puede considerarse un éxito clamoroso de la democracia representativa. ¿Cabe esperar el mismo trato para la “marea negra” que recorre Occidente bajo las banderas de la xenofobia, el nacionalismo, la homofobia y en general del rechazo a las conquistas de los derechos civiles obtenidas durante el siglo xx? Mucho me temo que para eso no está equipada y no por una ingenuidad pasajera, sino por un defecto estructural, funcional y de diseño al que nos falta tiempo para enfrentarnos. Queda pendiente hablar de ello.  

 

Por Enrique Alonso




La era de la Posverdad

De la crisis del lenguaje a la crisis de la política.

“He perdido totalmente la facultad de reflexionar o hablar sobre no importa que cosa de forma coherente.”, afirmaba Hugo Von Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos (1). El personaje principal Lord Chandos, espejo de su creador, desvelaba una inquietud sobre su capacidad de relacionarse con los demás a través de sus propias palabras. Era el inicio de la ruptura con una modernidad marcada por la racionalidad y la lógica. Un brecha se acababa de abrir entre el lenguaje y el personaje; el habla y el mundo; las palabras y la verdad. “[…]las palabras abstractas, a las cuales por naturaleza ha de recurrir la lengua para emitir cualquier juicio, se me deshacían en la boca como hongos podridos.”, continuaba. Las palabras le habían abandonado de golpe. El lenguaje estaba corrompido y ya no parecía predicar la verdadera esencia de las cosas.

La crisis del lenguaje nacía así, entre el siglo XIX y XX,  a causa de la creciente pérdida de confianza en las estructuras sociales y culturales del momento. Se podría decir que La Carta de Lord Chandos se situó en el centro de la gran crisis existencial de la cultura del siglo XX. El lenguaje dejaba de ser la forma más natural, completa y sincera de relacionarse con su entorno. Quedaba atrás la lógica para dejar paso a una postmodernidad basada en la inducción y observación del entorno.

Y es que la relación que rodea el lenguaje con la verdad se arrastra aún hasta nuestros días sin encontrar una vía de escape donde concluir de una vez por todas. A día de hoy, seguimos debatiendo sobre la necesidad de saber distinguir entre el que opina y el que dice la verdad. Pero, ¿Qué es decir la verdad? ¿Existe una única verdad? ¿Es posible alcanzar la objetividad? ¿Qué hay de cierto cuando Nietzsche dice que el lenguaje sirve únicamente para dar opinión?(2)

Comúnmente, podríamos decir que el lenguaje ordinario llama verdadero a lo que da a conocer algo tal como es(3). Es decir, definimos la noción de verdad a partir de lo que la sociedad manifiesta como tal; por lo que esta realidad será relativa al conocimiento compartido por esa sociedad. Falta añadir que también será considerado verdadero todo aquello que no se pueda negar racionalmente. Por ejemplo, si yo afirmo que mi mesa pesa 5 kg, se podrá confirmar que mi mesa se ajusta a lo que entendemos por el concepto de “mesa” y que pesa 5 kg, comprobándolo con una balanza.  Sería en este punto donde Hofmannsthal cayó en el vacío de la lengua; la palabra “mesa” era incapaz de definir en su plenitud el concepto real que él tenía del objeto.

Los esfuerzos por salvar la crisis del lenguaje, de querer alcanzar la representación más cercana a lo que se concibe como realidad, se podría traducir con la presencia de la riqueza y variedad lingüística de cada lengua. Bien lo plasmó el matemático Henri Poincaré cuando afirmó que “una palabra bien elegida puede economizar no sólo cien palabras sino cien pensamientos”. No todas las palabras, aún siendo sinónimos, interpelan la misma parcela de realidad.
Por eso, la actual banalización que están sufriendo las lenguas se presentan como un gran riesgo : el de simplificar realidades complejas. Ya no se trata únicamente de preservar un lenguaje rico estéticamente, sino de proteger una de las herramientas clave que permite un pensamiento libre y plural. “¿Cuantas similitudes no hay, lamentablemente, entre la neolengua empobrecida y esquilada que presenta Orwell en 1984 y el habla que oímos en las calles?”, reflexionaba David Vidal Castell en El Malson de Chandos(4). “El objetivo de esta neolengua por la acción del Estado, Oceanía, que eliminaba sinónimos y prohibía el uso de determinadas palabras, era evitar que los ciudadanos pensasen aquellos conceptos que el estado permitía”, concluía. Incluso sin la intervención del Estado hemos podido ver cómo se empobrecía cada vez más la lengua. Pero ya no se trata únicamente del lenguaje coloquial utilizado en las calles. Lo más grave de esta crisis es que ya ha penetrado en los medios de comunicación y, lo que es más grave aún, en el seno de la política.

La política actual vive y muere de la crisis del lenguaje. Vive, ya que gracias a esta se consigue crear mensaje breves y frases que, por su simplicidad,  penetran con más facilidad en todos los medios de comunicación y parte de la sociedad. Los refranes repetidos por cada uno de los diputados de un partido, posteriormente repetidos en bucle en los medios de comunicación,  y finalmente reutilizados por los profesionales de la información y parte de la sociedad, acaban por vaciar el sentido de las vocablo. Por ejemplo, es curioso acercarse a una manifestación con un micrófono e ir preguntando el por qué se manifiestan. Al concluir el ejercicio encontraríamos una serie de palabras que se repiten constantemente, como un discurso aprendido de memoria. Esta falta de originalidad, de búsqueda de sinónimos más precisos, acaban por provocar una crisis al más puro estilo de Chandos: las palabras acaban por pudrirse en la boca.  Ahí es donde la política muere. La falta de correspondencia entre los enunciados lingüísticos y lo que representan no solo banaliza el lenguaje, sino que lo destruye. Y con él, también rompe con la confianza entre el político y el que los recibe. Contemplamos una vez más como el lenguaje rompe la estrecha relación que tenía con la verdad y vemos reaparecer la idea de que el lenguaje es subjetivo. ¿Cómo es que los políticos se están arriesgando a perder dicha confianza?

Poco antes de la llegada del 2018, la Real Academia Española acogió un nuevo concepto en su diccionario: la Posverdad. Este mismo concepto era designado en el 2016 como palabra del año por los responsables del diccionario Oxford, frente a la conmoción de la victoria del Brexit en el Reino Unido y de Donald Trump en los Estados Unidos. La Posverdad se define como una “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales”(5). Este nuevo concepto de “medias verdades” nace para desmarcarse de la mentira. Domingo Rodenas, profesor de literatura española en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, lo distinguía así en En la era de la Posverdad(6): “El rasgo distintivo de la posverdad tiene que ver con un nuevo pacto comunicativo entre los políticos y parte de los ciudadanos, según los cuales los primeros pueden hacer uso de mentiras que todos saben que lo son y, a los segundos, les importa más la defensa de sus derechos que la mentira”.  Es decir, los políticos pueden arriesgarse a decir mentiras ligeras y quedar impunes por un bien común, distanciando una vez más el habla de la realidad. Siguiendo esta lógica, el ciudadano cree únicamente lo que le dicen los “suyos” y declara falso lo que dicen los “otros”, al ser todo por un bien común depositamos toda la confianza en ellos dándoles “la libre licencia” de actuar a su parecer.  El ejemplo más claro a día de hoy se encuentra en el Parlamento de Cataluña, dónde se han polarizado los votos en dos bandos : los que están a favor de la independencia y los que no. Oímos continuamente palabras como “Golpistas”, “Fascistas”, “Antidemocratas”, “Separatistas”; palabras vacías de sentido y sacadas de contexto. Si tomamos un diccionario y buscamos la definición del término difícilmente encontraremos una relación entre el vocablo y su concepto.
A su turno, Andreu Jaume(7), editor y crítico literario, afirmaba que “La posverdad es un intento de crear una nueva realidad, o una forma de relación con la realidad, basada en el exterminio de la complejidad, el consumo frenético de la información y el imperio de la publicidad. La verdad es difícil y el mentiroso lo sabe bien.” La crisis del lenguaje ha provocado una crisis política, donde cada bando lucha por imponer su verdad ignorando las demás; polarizando la política e imposibilitando los pactos entre partidos. De la misma forma, Richard J.Bernstein en El Mal Radical. Una indagación filosófica(8) desconfiaba de los discursos extremistas y radicales basados en el “nosotros” y el “vosotros”, el “bien y el “mal”, ya que “el discurso del mal es utilizado para reprimir el pensamiento.” y concluye diciendo que “Esto es muy peligroso en un mundo tan complejo y poco seguro.”

¿Qué tipo de pensamiento puede desarrollar una comunidad con un lenguaje patológicamente corrompido, una comunidad que se niega a ver la importancia central de su lengua en el futuro?, se pregunta David Vidal Castell en el Malson de Chandos. ¿Qué harán todos aquellos políticos que hoy quedan impunes por mentirosos cuando ya hayan logrado su bien común? Debemos perseguir nuestros derechos sin dejar que nos pisen otros : el derecho a la información veraz.

Y de la misma forma que Bartleby en el libro de Bartleby, el escribiente(9) de Herman Melville contesta incesablemente “Preferiría no hacerlo” frente a una sociedad que lo está alienando y vaciando de sentido, o que Gregorio Samsa en la Metamorfosis(10) de Kafka se transforma en una especie de escarabajo incomprendido y rechazado por el entorno que le rodea, en la crisis de la política existen votantes sin un partido al que votar, y votantes sin ganas de ir a ejercer su derecho a voto. Han perdido la confianza en sus políticos y sus palabras.

La crisis del lenguaje crece cada día más infectando el centro de nuestras vidas y nuestras estructuras sociales y políticas. Su agravación en la política parece llevarnos hacia una frustración colectiva que va desde la polarización de partidos incapaces de pactar entre ellos, hasta una parte de la sociedad que abandona la política por falta de confianza. Aún considerando que cada sujeto habla en forma de opinión, sigue sin ser incompatible que sus palabras sean honestas, argumentadas y lo más semejante a la realidad. Esta sería la línea roja de la política que Hannah Arendt, en Entre el pasado y el futuro(11)  definía como hechos objetivos, “la libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos.” En otras palabras, la verdad factual es el que debe configurar al pensamiento político para poder ejercerse la libertad de opinión.  Por ello debemos empezar a salvar nuestro lenguaje tanto en las calles como en nuestras instituciones y no dejar impune a todo aquel que trate de tergiversarlo y de aprovecharse de él, por bueno que sea ese “bien común”.


Notas a pie de página;

  1. Von Hofmannsthal, Hugo (1902). Carta de Lord Chandos.
  2. Nietzsche, Friedrich (1973). Sobre la Verdad y la Mentira en un sentido extramoral.
  3. Agustín de Hipona (1962). De vera religione.
  4. Vidal Castell, David ( 2005). El Malson de Chandos.
  5. Definición de la Posverdad de la RAE. (2018) en http://dle.rae.es/?id=TqpLe0m
  6. Ibáñez Fanéz, Jordi (ed.); Arias Maldonado, Manuel; Camps, Victoria (et.al.) (2017). En la era de la posverdad. Calambur.
  7. Ibáñez Fanéz, Jordi (ed.); Arias Maldonado, Manuel; Camps, Victoria (et.al.) (2017). En la era de la posverdad. Calambur.
  8. Bernstein, Richard J. (2004) El mal radical. Una indagación filosófica. Buenos Aires, Lilmod.
  9. Melville, Herman (1853). Bartleby, el escribiente.
  10. Kafka, Franz (1915). La metamorfosis.
  11. Arendt, Hannah. ( 2016) Entre el pasado y el futuro en Verdad y política.  Ed.Peninsula.

 

Por  4111.97 (Dandelion)




Verdad

¿Qué le pasa a la verdad? ¿Por qué el neofascismo resulta tan sexy?

Las sociedades ilustradas, de las cuales aún somos herederos legítimos, hicieron de la verdad el pilar fundamental en torno al cual hacer girar toda acción posible, tanto en lo público como en lo privado. La verdad sería el único relato legítimo acerca de la realidad capaz de imponer con su sola revelación el acuerdo unánime tanto de los expertos como de la opinión pública en general. Solo el poseedor de la verdad dispondría de los resortes adecuados para interpretar la realidad circundante y actuar sobre ella de forma eficiente. Se trata, no me cabe duda, de una suerte de fetichismo de la verdad que, tras varios siglos de vigencia, ha demostrado sus profundas grietas.

Esta forma de fetichismo es inherente al nacimiento y expansión del pensamiento marxista, entendido como una teoría científica acerca del conflicto social y la Historia concebida como lucha de clases. Pese a la profunda renovación del pensamiento marxista contemporáneo que, más que único se dice ahora en plural, el fetichismo de la verdad sigue presente en todos sus herederos. Los feminismos, los ecologismos, las teorías del decrecimiento, del desarrollo sostenible, las múltiples defensas por los derechos civiles, todos ellos, en sus profundas diferencias, rinden culto a la verdad en esa modalidad fetichista que es propia del pensamiento ilustrado. Una vez descubiertas las verdaderas razones que legitiman sus demandas solo bastaría armar un relato capaz de movilizar a la población en pos de un mundo mejor. El brillo de la verdad bastaría para convertir a las masas desde un relato alienado a otro luminoso dotado de los auténticos resortes del cambio. Las decepciones ante el reiterado fracaso de esta estrategia cierta siempre se explicarían en términos de alguna deficiencia estratégica a la  hora de luchar por la difusión del relato verdadero contra los pseudorelatos del enemigo, por lo general apoyados por medios de comunicación más potentes que los propios. El problema estaría en la propaganda y la difusión, pero nunca en la vigencia del modelo mismo.

Las reacciones del pensamiento progresista ante el avance del neofascismo tras la crisis del 2008 sigue esta rutina cada vez que muestra su perplejidad ante la popularidad creciente de personajes como Trump, Salvini y el recién llegado Bolsonaro. ¿Cómo es que no somos capaces de hacer llegar a sus masas de seguidores el relato cierto de los acontecimientos? ¿Cómo es que la verdad no les libera iluminando su acción política como ya lo ha hecho en nuestro caso?

Hace tiempo, ya alguno, pude leer un análisis de ciertas campañas llevadas a cabo por alguna ONG, no recuerdo los datos, en las que confesaban que la excesiva crudeza de las imágenes empleadas había tenido, contra todo pronóstico, un efecto contrario al esperado. Lejos de mover a sus destinatarios a cooperar con sus iniciativas, les alejaban cada vez más negándoles su atención ante mensajes excesivamente desalentadores. La explicación que la psicología social dio a este fenómeno no pudo ser, al menos para mí, más reveladora. Los seres humanos estamos equipados con mecanismos que nos obligan a actuar, a empatizar, intentando resolver situaciones desasosegantes, tanto para uno mismo como para el entorno. Si la magnitud del fenómeno sobrepasa nuestra capacidad de acción, el dolor se torna insoportable al punto de negar la evidencia dirigiendo la atención a otra parte.

Este valioso mensaje puede explicar por qué la verdad al que el pensamiento progresista sigue rindiendo culto puede no ser en realidad un vehículo para hacernos libres sino más bien un doloroso peaje que muchos quieran, legítimamente, negarse a pagar. El mensaje que un miembro de la nueva comunidad de trabajadores pobres generada tras la crisis recibe desde la nueva izquierda no puede ser más desalentador. En primer lugar le obliga a reconocerse como sujeto desclasado incapaz ya de acceder a los bienes y expectativas en torno a los cuales giraba su vida anterior. Ha de reconocerse como un genuino fracasado.

Una vez asumida esa realidad se le ofrece como única opción el voto a opciones de progreso que deberán pactar, con resultado incierto, con aquellos poderes que le han desposeído de su estatus anterior. Si no se conforma con esto aún  puede aportar su militancia en organizaciones en las que se verá continuamente expuesto a realidades dolorosas, a certezas inasumibles, antes las cuales poco puede hacer. Lejos quedan los movimientos obreros de posguerra capaces de paralizar países enteros y negociar con el capital de tú a tú. Nada de eso existe ahora tras décadas de neoliberalismo. El militante solo se enfrenta a la derrota y en el mejor de los casos a victorias menores fruto más de la casualidad que de su capacidad de presión.

Por si no fuera poco, en el camino deberá poner en cuestión buena parte de los rasgos identitarios que había asumido por defecto. Me explico, los varones se deberán enfrentar a la realidad dolorosa del patriarcado, las mujeres al riesgo de sufrir violencia solo por el hecho de serlo, el nacido en uno u otro país deberá asumir como herencia una historia turbulenta fruto de la violencia y el expolio propios de cada nación occidental, ninguna se escapa. El ciudadano común, deberá encarar el daño medioambiental que provoca con cada acto de consumo poniendo en riesgo la pervivencia del planeta, el conductor la degradación del aire de su ciudad, el turista la destrucción de los entornos naturales o la idiosincrasia de las ciudades que visita. El espectador la duda ante el valor de los contenidos de los que disfruta, el ignorante la vergüenza de rechazar el conocimiento que la alta cultura le muestra como rasgo de distinción, aunque solo le haga partícipe como mero consumidor. Reconozcamos que es muy difícil asomarse a una verdad que solo nos vende decepción y angustia.

¿Nos extraña ahora que el neofascismo avance? ¿Qué vende el populismo fascista a cambio? Ante todo reconciliación con la propia circunstancia. Al nacional el orgullo de su herencia, algo que le ha salido gratis y por lo que que no ha tenido que luchar, pero ante lo que no debe sentirse culpable. Ser español, alemán, británico, es lo que le distingue de otras culturas menesterosas que sin duda envidian su condición. Al ignorante le reconcilia consigo mismo enzalzándolo como representante de la auténtica esencia cultural de la nación, muy lejos de los vericuetos intelectuales del pensamiento cosmopolita incapaz de reconocer el valor de la cultura popular. A la mujer el valor de su maternidad, al emprobrecido las expectativas de futuro basadas en el trabajo duro libre de la competencia ilegítima del usurpador extranjero. Es un mensaje de reconciliación con todo aquello que de hecho ya se tiene, por poco que sea, y que aleja al sujeto de las  insoportables tensiones que la verdad ilustrada le vende sin esperanza. ¿Quién puede culpar a nadie por ello?

45103398_2697396603817808_4314543885784186880_n.jpg

Hay que reconocer que el neofascismo se ha vuelto tremendamente sexy en los últimos tiempos y ello básicamente por dos motivos. En primer lugar, ha dotado a legiones de desposeídos del orgullo de defender lo poco que les quedapor lo general elementos básicos de su existencia que les vienen dados: raza, nación, religión, etc. En segundo lugar ha sabido manipular su imagen pública al punto de generar miedo e intimidación. Aunque resulte paradójico, hay algo que una población desarmada puede admirar en los hooligans que visitan sus ciudades de cuando en cuando: son capaces de poner en jaque a las fuerzas del orden y a los administradores locales como ninguna otra demostración urbana es capaz de hacer.

El pensamiento progresista carece de ambas cosas. Su relato, ya lo hemos dicho, es complejo y sobre todo desalentador. En cuanto a su fuerza, solo podemos decir que es virtual. No tengo nada en contra de las batucadas, pero el carácter lúdico que aportan a manifestaciones, por lo general numerosas, no es tal vez lo que ahora se necesita. Pensemos en esto un momento. ¿Acaso es creíble que el capital admitiera pactar el Estado del bienestar con la izquierda europea por un acto de fe? ¿No será más bien la inevitable respuesta ante unos sindicatos cuyos miembros eran en su inmensa mayoría soldados desmovilizados tras cuatro años de combate y por tanto con una experiencia notable en el ejercicio de la violencia? No reivindico, que quede claro, actos extremos para salir de la coyuntura actual, solo digo que es indispensable recuperar una capacidad de enfrentamiento real que el pensamiento progresista ha perdido a través de décadas de paz social y bienestar.

Más adelante hablaremos de ello, de la forma de recuperar la ilusión y la fuerza al margen de un buenismo que ahora solo perjudica nuestras verdaderas y legítimas expectativas de progreso. Por el momento intentemos entender por qué el neofascismo triunfa en aquellos espacios que la izquierda le ha cedido al perder el encanto y fortaleza de que gozó décadas atrás. Ellos son sexys, la izquierda no.

 

 

Por Enrique Alonso

 

 

 

 




Cristianismo de Starbucks

Sobre consumismo, obsolescencia programada y personas de usar y tirar en la era de la modernidad líquida.

Vivimos sumidos en un mar de constante renovación. Lo nuevo queda viejo en un abrir y cerrar de ojos, y debe ser sustituido. Todo viene con obsolescencia programada y todo tiene su fin, debemos aceptarlo y es inevitable que esto pase. Damos tan por aceptada esta premisa, que nos es imposible cogerle valor a las cosas, tener apego o vínculo emocional por algo – o, lo que es peor, por alguien -. Se considera “empoderante” o “revolucionario” tener esta capacidad de deshacerse de las cosas sin el más mínimo vacile, vivir en esta eterna renovación, en la obsolescencia programada más absoluta…

Tal hecho mencionado anteriormente puede parecer cierto -más o menos debatible, claro está-, e incluso puede parecer lógico debido a las relaciones de mercado que acarreamos, dónde vivimos sumidos bajo una producción frenética y desbordante, donde el consumismo impera en la sociedad. Somos lo que compramos. Necesitamos tener el móvil más actualizado del mercado, ir a la última moda, estar enterados de todo lo que pasa al día… No podemos permitirnos quedarnos atrás. O te renuevas o dejas de existir. Así de fácil.

Esto se ve sumido a otro tema, y es que lo personal es político. Es así. No podemos dividir la vida en dos esferas, una pública y otra privada, donde una vez cerrada la puerta de la corrupción social y política, nos queda una libertad individual alejada de toda contaminación política en la que somos libres para tomar nuestras decisiones sin influencia alguna y de forma totalmente alejada de las influencias y registros sociales que vivimos. La esfera individual no es más que una esfera política reducida y adaptada a la vida cotidiana de las personas. El malestar individual es político, y por ello, hay que politizar el dolor.

El ser humano moderno vive bajo la ilusión de saber lo que quiere, cuando, en realidad, desea únicamente lo que se supone que socialmente debe desear”. Decía esto Erich Fromm hace unos años, y parece que no estaba muy equivocado a la hora de predecir justamente eso, una sociedad de aparente libertad de elección, donde nos ofrecen un gran escaparate de opciones para nuestras vidas pero que en verdad no son más que una cortina de humo para mantener el control social. Esto se ha visto exagerado de forma exponencial desde la llegada de internet, y sobretodo, desde que todos llevamos las redes sociales en nuestros bolsillos. Modelos de vida predeterminados, ambiciones estándar – estudia, desprecia trabajos no cualificados, emprende, vive en Londres y ponle filtros a tu felicidad. Todos deseamos lo mismo y hemos puesto en altares a personas con vidas idílicas que deben ser imitadas. Una especie de cristianismo que se reza en un Starbucks.

Esto en parte, se debe a lo que Zygmunt Bauman llamó la modernidad líquida: aquella época de la historia, la actual, en la que la sociedad se asemeja a las propiedades de los líquidos, es decir, poca estabilidad, identidad no definida, fluctuación constante… En una era de constantes cambios y de incapacidad de esfuerzo por nada, en parte, debido a la llegada de Internet y la posibilidad de tener un producto de cualquier país a solo dos clicks de distancia, el vínculo con las cosas desaparece por la constante renovación de las mismas y su obsolescencia frenética.

Todo lo hacemos rápido. Cualquier cosa debe ser entendida, asimilada y desechada fugazmente, sin perder ni un solo segundo. Vivimos rápidos, hablamos rápido, sentimos rápido y, obviamente, establecemos vínculos (fraternales o románticos) rápidos. Personas de usar y tirar. Ya no se lleva aquello de establecer un vínculo con alguien de forma paciente y con dedicación, poniendo atención a sus necesidades y procurando los cuidados necesarios, ya que no tiene lugar en la mentalidad del máximo beneficio en el mínimo tiempo.

Esta vida frenética en la que no se puede desperdiciar un segundo en nada, tampoco lo puede hacer con las personas, reduciéndose pues, a objetos pasajeros de placer que, una vez extraído su potencial, quedan relegadas a un segundo o tercer plano, descuidando totalmente su bienestar y/o necesidades emocionales y personales. Esto también se ve duramente influenciado por el consumo de experiencias, y es que en los últimos años, el consumismo de experiencia (vacía) ha ido in crescendo a un ritmo frenético y de forma que parece ser imparable. Debemos consumir experiencias incluso antes de asimilar las anteriores, probar todo, hacer de todo, no decir que no a nada. Quiero hacer un breve hincapié aquí para explicar que no estoy en contra de la experimentación ni de la búsqueda de nuevos retos personales, ya que considero que el desarrollo personal es algo importante, sino que quiero (e intento) enfocar mi crítica a esta capitalización de la experiencia personal, esta producción en serie de crecimiento personal a la que todos deben aferrarse y afirmar con delirio religioso.

Si bien es cierto que esto puede parecer un paraíso en el que “cualquier cosa” está a solo dos links de distancia, hay que decir que estas experiencias se viven tan rápido como se olvidan, y lo mismo pasa con las personas, una vez les hemos sacado todo el beneficio (placer) posible, una vez ya no nos resultan interesantes o no nos son útiles, deben ser olvidadas, sin poder perder un solo segundo en atender al plano emocional. Esta situación y modus vivendi es, en gran parte, debido a la moral imperante del hedonismo barato, del desapego emocional y del placer flash, en el que renovamos las personas igual que renovamos nuestro móvil o ordenador.

Estoy seguro que, navegando por Internet, habéis visto el típico anuncio o página web de “Como triunfar en 7 sencillos pasos”, “Cómo ser millonario antes de los 20”, “Como enamorarla en 5 minutos”, y así un sinfín de promesas de éxito, amor, dinero y otros parecidos que pueden conseguirse en un solo fin de semana. Otra vez, la cultura de la inmediatez, del desapego y de la vida predeterminada. Pero hay algo más, y es que si indagamos un poco en el trasfondo de cualquiera de estos vídeos o posts, aparte de un claro tono machista y servicial hacia la mujer, vemos también un tono clasista dónde si no eres millonario antes de los 25 te vas a ver relegado a hacer lo mismo por el resto de tu vida y vas a ser un amargado. El cambio es la constante. Quizá el río de Heráclito ahora es el amor…

 

Por @AxelCasas07




Entrevista a Daniel Bernabé: sobre diversidad, neoliberalismo y clase

Daniel Bernabé es autor del libro “La trampa de la diversidad: Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora”(Akal, 2018).

El libro se llama la trampa de la diversidad, pero también se podría llamar crítica a la posmodernidad. Creo que para empezar estaría muy bien definir lo que es la posmodernidad, o al menos lo que para ti significa.

Yo a la hora de plantear el libro, como no soy académico ni filósofo ni politólogo, a mi me importa menos realmente lo que se puede definir como posmodernidad -en el libro he tomado un par de definiciones de autores ingleses marxistas-; si no que lo que a mí me interesaba era ver como el neoliberalismo se había aprovechado de determinadas cuestiones que la posmodernidad, tanto como un espíritu de época como un movimiento intelectual, trajo a la izquierda.

No hablo de que haya una conspiración, aunque algún autor que cito así lo crea -hubo filósofos postmodernos tratados con especial cortesía por parte de la derecha-. Sí hablo de que cuando tú por una lógica histórica empiezas a cuestionarte todo lo que ha hecho la izquierda en el siglo XX -por una razón esencial, hubo unos conflictos muy graves- al final eso lo acabas convirtiendo en una especie de gran arrepentimiento que a la larga, más allá de lo que ellos dijeran en sus libros, que son muy largos y muy difíciles de leer, lo que se ha llegado a entender son cuestiones que al final han roto con ideas muy básicas: se ha creado el relativismo, la falta de universalidad. Al final, se han quedado ideas que le han hecho perder la universalidad a la izquierda, mientras la derecha la mantiene.

Eso es un poco lo que intento explicar en el libro. No voy a meterme en un debate académico que no me suscita especial interés.

 

Alguien dijo que la posmodernidad había acabado con el 11S y la invasión de Irak, y que ahora ya no era la época de la posmodernidad, sino vuelta a los orígenes. ¿Tú crees que la posmodernidad se ha acabado?

Ni idea, pero además es cierto que hay unos autores que ya se están caracterizando por decir que sí, que la posmodernidad se ha acabado. A mí eso me interesa relativamente menos, en comparación a ver que de las grandes ideas que hay en el siglo XX -clase, religión y nación- dos de ellas están volviendo. Ha habido como una especie de reacción a este espíritu de los años 90, neoliberal, donde “todo el mundo era ciudadano del mundo” y este tipo de cosas;

Lo nacional ha vuelto -ahí está Europa, con sus movimientos reaccionarios- y lo religioso igual -más en el mundo árabe-.

Es curioso porque yo en el libro cuando hablo de la caída de las Torres Gemelas digo: la historia se cobra su venganza. Está relacionado a su vez con la demolición del Pruitt-Igoe -urbanización de cariz funcionalista-, porque lo que te está diciendo es que al final ya no es que retrocedamos a la época moderna, sino a unos tiempos premodernos. De pronto, hay unos tipos que son casi fanáticos religiosos que atentan contra el símbolo del capitalismo global. Esto es algo literariamente fascinante. Y muy jodido por otra parte.

 

Alberto Garzón hablaba de que en todo tu libro hay una mitificación del siglo XX y el papel de la clase trabajadora en éste. Es muy significativa la última frase del libro: Le fond de l’air est rouge.

Es una película de Chris Macker, un documental donde él se pregunta porqué hay algo que está ahí pero no acaba de sustentarse, de bajar a la Tierra. ¿Por qué? Porque esta película es del final de los 70 y ellos todavía están preguntándose que ha pasado con el Mayo del 68, después de diez años. Pero no sólo con el 68, sino con todos los movimientos revolucionarios a nivel global. Es algo así como una nueva visión general del mundo. A mí lo que me da la sensación es que más allá de que yo en el libro puede parecer que yo soy más o menos epifánico con lo que había antes, creo que el libro lo que pretende es enseñar a mucha gente, y hacer recordar a otra, que el mundo y la política no fueron como es ahora. Hubo un pasado relativamente cercano donde las cosas eran muy diferentes. Y más allá de lo que pensemos -si son buenos o malos-, yo evidentemente soy de los que digo que no se puede volver a un sitio donde ya has estado, porque el contexto ha cambiado. Entonces no pretendo decir “es tan fácil como girar y dar la vuelta y volver a donde estábamos”; no, porque no se puede, porque el contexto ha cambiado.

Ahora, no se nos debería olvidar que hace muy poquito tiempo las cosas eran muy diferentes, y cuando Garzón responde que la afiliación sindical en aquellos años no era tan alta, etc. No no, vamos a ver, simplemente hay que recordar en Europa la capacidad que tenían los trabajadores de influir en la economía directamente; no sólo votando sus gobiernos, sino haciendo huelgas. Y eso ahora no existe.

Yo no sé, evidentemente que ha habido cuestiones materiales de ruptura del trabajo, pero eso ocurría. Y eso es algo que hay gente que no sabe: la gente más joven no es consciente de que el mundo no siempre ha sido así. A mí me preocupa muchísimo este presente continuo que vivimos, que parece que nunca ha ocurrido nada, que siempre ha sido así y que nunca va a ocurrir nada; que siempre será como es.

 

El fin de la historia, ¿no? Sobre el cambio de contexto: si estamos hablando de que el proletariado únicamente viene al mundo a sobrevivir y reproducirse, como es posible que se pueda crear una clase media aspiracional, de consumo… ¿Se arrastra desde el Estado del Bienestar? Da la sensación de que la clase obrera ya no existe.

A ver, en los 60 Goddard mismamente en varias de sus películas hace un gran hincapié en el hecho de que la publicidad está destruyendo los intereses de clase, por ejemplo. Esa no es una preocupación nueva. Yo creo que sí hay un cambio y yo en el libro lo digo en una frase: ¿por supuesto que hubo cambios en el sistema productivo, pero este no es el libro que deba tratarlo, porque hay otros, ¿de acuerdo?

Yo no digo que la clase sea una cuestión solamente de identidad, pero sí digo que las clases se expresan mediante identidades. Lo que sí digo es que evidentemente, por una serie de procesos que nos impiden saber quién somos -porque antes era mucho más fácil, cuando trabajabas en una factoría con otros tres mil individuos igual que tú y vivías en el mismo barrio con las mismas casas, etc. Era mucho más fácil saber quién somos. Sí ha habido una lucha cultural por crear una identidad ajena a nuestra vida que es una identidad triunfante y que está ahí. Es decir, a mi me parece que decir que no vivimos en una sociedad individualista es faltar un poco a la experiencia cotidiana que todos tenemos, y al final por otro lado ahí tenemos el problema de que nos parecemos cada vez más, pero en nuestras aspiraciones para llegar a algún puto.

Por sintetizarte el asunto, yo en el libro no afirmo en ningún momento que las clases sociales son sólo identidades y que se pueden cambiar a voluntad, cuando las cosas en el ámbito laboral por ejemplo no han cambiado, yo sí digo que eso tiene unos correlatos culturales. Que es lo que parece que no se quiere ver. Al final tiene mucha más importancia la última camparía publicitaria de H&M que las consignas que pueda lanzar un partido político y eso es por algo, ¿no? No queremos vivir de espaldas al mundo en el que vivimos.

 

Hablas de una individualidad, de una pérdida de la conciencia de clase… ¿En que momento esa individualidad se transforma en acción colectiva? Pones el ejemplo de un chico en EEUU que hace un evento de “gritar desesperadamente al cielo” contra Trump y arrastra a cien personas. Son pocas, menos de las esperadas, ¿pero eso no es ya acción colectiva?

Lo esencial es entender que nuestra relación con la política ha cambiado en los últimos 40 años. ¿En qué sentido? En que nos relacionamos con la política cada vez más de acuerdo a lo que nos puede dar como individuos. No es una forma de articularnos en nuestra sociedad más inmediata. Por supuesto que esa articulación ocurre, digo que se tiende a ahí cada vez más. La cuestión es que como nuestra identidad acaba siendo cada vez más homogénea, paradójicamente al final todos vamos al Zara Home, vamos a ver las mismas películas, vestimos de una forma muy parecida…

Eso hace que tengamos una gran angustia por diferenciarnos del de al lado. Y eso hace que en el momento en que nuestras identidades, cada vez más específicas y cada vez más atomizadas, entran a competir en un mercado. Esto a la hora de la acción política es lo que cambia realmente. Es decir, la parte del libro que más se queda la gente es como las grandes marcas se pueden apropiar de las luchas, pero lo que realmente yo creo que es esencial es entender que al final, y de ahí viene la diferencia, cuando esa gente va a gritar contra Trump, que es sólo algo simbólico e inútil, lo que están haciendo es diferenciarse voluntariamente de los que tienen al lado porque necesitan ser alguien. De hecho, son muy parecidos a los que llevan la gorra MAGA (Make America Great Again). No están coordinándose con otra gente con un programa político, en un partido para lograr una serie de objetivos: es simplemente una forma de auto-satisfacerse mediante algo que se parece a la política, como un doppleganger. Por eso al final estamos reduciendo lo político a meramente acciones simbólicas. Al final, es muy difícil que una marca de ropa quiera una subida del SMI, y eso es porque los elementos que más se reproducen en nuestra actividad son aquellos que se limitan meramente a cuestiones de identidad, pero no a cuestiones de Estado.

Las mujeres por ejemplo son feministas por algo, entre otras cosas porque tienen una serie de desventajas sistémicas enormes, pero esas desventajas están relacionadas con un sistema económico; no están flotando en el aire. Y eso es lo que yo creo que muy pocas mujeres entienden, pero porque la articulación política es así. No tienen una serie de problemas porque hay unos señores que son muy malos, porque al final es lo que parece, sino porque hay un sistema económico que necesita a las mujeres en un puesto secundario de la sociedad, en determinadas ocasiones, para poder explotar sus trabajos de cuidado, reproductivos e incluso asalariados pagándoles menos.

Ahora, eso no significa que si lo único de lo que se habla es de cuestiones simbólicas, sea muy fácil de apropiarse la lucha, porque al final tu puedes poner a Ana Patricia Botín o a las Ministras y decir “ya soy feminista”. El feminismo tenía un objetivo, y ese objetivo era claro, y siempre iba relacionado con la mejora de la vida cotidiana de las mujeres por su relación con el mercado de trabajo, etc.

 

El nosotros parte de una construcción de lo común, que se aplica a la vida cotidiana, mientras lo individual se queda en lo simbólico. ¿Es eso?

Lo individual es una forma de diferenciar tu identidad. De utilizar algo parecido a la política -que yo no creo que sea política- para que tu identidad quede por encima de algo y superes esa angustia.

 

La huelga del 8M supone una construcción de lo común, ¿tú crees que la izquierda ha sido capaz de monopolizarla, o la derecha ha sacado tajada?

Yo no hablo en el libro de feminismo; no se me ocurriría después de que las mujeres hayan preparado en 8M ir yo y decir no, está mal hecha. Yo no voy por ahí. Lo que digo es que como tenemos una presión política organizada, ideológica, veo que también le afectan con especial interés toda esta trampa de la diversidad. Cojo el feminismo como ejemplo porque es lo más candente, si hubiera algo masivo en los clubs de esgrima o de ajedrez, hablaría de ello, no tengo mayor interés en el asunto en sí mismo.

Por otra parte, se me dice que señalo “nunca hay nada colectivo, ¡mira la huelga feminista!”, lo que sí digo es que la tendencia es hacia el otro lado. ¿En qué sentido? Yo me alegré mucho cuando las feministas no convocaron una manifestación, sino una huelga. Ya estás hablando de un sistema laboral y un sistema económico. Creo, no por demérito de las feministas, sino por la aplastante superioridad del sistema de medios, que la mayoría de las mujeres no llegaron a entender el porqué de una huelga. Es decir, no es “hacer huelga por joder, por llamar la atención”; no entendían que su problema como mujer está íntimamente relacionado con su posición en el sistema productivo. Yo por otra parte he oído una barbaridad y es que las mujeres son una clase social en sí misma, y eso no es así. No es verdad. Lo que hay es una clase trabajadora, la cual está compuesta en su mitad por mujeres, y esas mujeres tienen una relación especial con la clase la cual no tenemos los hombres. Pero eso no significa que sean una clase social en sí misma.

Si no al final tenemos que está señora que está aquí sentada (@_espatricia) tiene más que ver con Ana Patricia Botín que conmigo, y ella claro que tiene problemas específicos que yo no tengo, pero por otro lado ella y yo tenemos una cuestión en común que nos pone enfrente de Ana Patricia Botón, ¿no? Entonces eso es algo que yo creo que convendría insistir en ello. No porque las feministas sean tontas, todo lo contrario, pero lo que también es cierto es que, así como la manifestación salió muy bien, la huelga sale muy mediocre. No pasa nada, es la primera que se hace de estas características, es lógico: de hecho, en la mayoría de las huelgas generales pasa lo mismo. La huelga cada vez es más floja, mientras la manifestación todavía tiene potencia. Eso es por la movida laboral, porque cada vez es más difícil hacer huelga, por supuesto.

Pero también es porque se ha perdido la idea de lo que es una huelga. Una huelga no es simplemente protestar, una huelga es un acto de toma de conciencia política a través de paralizar el sistema productivo porque tu puedes hacerlo como clase social. Y eso no es una protesta simplemente, igual que una manifestación es también un acto simbólico de reivindicación de demandas, de expresión del descontento. En una especie de juego raro, hemos fetichizado la manifestación y es lo único que sabemos hacer. Por eso ha habido manifestaciones gigantescas en España, pero ninguna de ellas ha conseguido prácticamente ningún objetivo, porque llegábamos al final del recorrido y decíamos ¿ahora qué? ¿ahora qué hacemos? Hemos perdido la unión entre el problema y su manifestación y su resolución.

 

Lo que hay que hacer es articular las luchas conjuntamente, entiendo. Por ejemplo, con el cine puedes crear conciencia -como Willy Toledo en ARV, Leticia Dolera-, y visibilizar problemas, marcar pautas. Si nosotros mismos no somos capaces de decir lo que nos molesta, si no identificamos las trampas del sistema, tenemos un problema. Nos atomizamos, y nos peleamos entre nosotros: veganos, feministas, racializadas… es una competición mientras Amancio Ortega nos explota a todos por igual. En mayo del 68 decían: la burguesía tiene el placer de explotarnos a todos por igual; y no nos damos cuenta. Hay que buscar espacios comunes, construir zonas de encuentro en vez de diferenciarnos cada vez más.

La cuestión es que en términos reales no es verdad. En términos reales nos parecemos todos mucho y cada vez nos parecemos más. El hecho de que pensemos lo contrario de lo que está hablando es de nuestros anhelos y miedos más que de una realidad. Nunca nos hemos parecido tanto como nos parecemos ahora, por una razón:

Antes de la TV, sí que había grandes diferencias culturales entre un pueblo y otro a 50 Km, porque las formas de relacionarse y trasladar información, lenguajes, modas eran mucho más lentas. Pero ahora, tú te vas a una ciudad recóndita como Tokyo y prácticamente a parte de sus idiosincrasias culturales, vas a ver lo mismo que ves aquí en el centro de Barcelona. Eso también nos quiere decir algo, que es que nos parecemos todos muchísimo. En un momento en que nos parecemos todos tanto, el hecho de que permanentemente el activismo esté buscando una exageración de la diferencia me parece que explica bien la idea que tiene el libro, que es: al final nos hemos puesto a competir entre nosotros. Y creo que va por el camino correcto.

Es verdad que, por ejemplo, con el tema del activismo siempre se requiere de figuras carismáticas que lleven los mensajes donde corresponde, pero ojo porque EEUU ya es así. Hay una serie de activistas profesionalizados que se dedican a X, y además son una especie de personal branding, construyendo empresas en torno a ello…

Al final la política no consiste en: yo me siento a ver ARV, o La Sexta Noche, y en twitter, como si fuera un partido de fútbol, celebro los goles de mi tertuliano preferido. La política es otra cosa. Sin embargo, al final lo que se ha creado es esa sensación, de que de una u otra forma participas y haces algo cuando ves en la tele y tomas partido por. Y no, eso es otra cosa. Hacer política es gente que se organiza para actuar incluso en pequeñas cosas de barrio, eso ya es más política que lo dicho.

 

Recuperando la acción colectiva y el nosotros frente a la individualidad, entiendo que el 15M sí que construye un nosotros. Otra cosa es la articulación política. En el libro da la sensación de que diferencias la cuestión de clase y la gente que se moviliza en torno a ésta de la izquierda estilo Podemos: dices que tiene que recoger mucho cable ideológico para llegar al poder, suavizando el mensaje.

Creo que el grito paradigmático “No nos representan” lo explica muy bien. Quiere decir que “yo” soy un ciudadano que voto cada cuatro años y que elijo a unos representantes. Y resulta que ahora protesto porque esa gente que ha estado representando no creo que sea la que esté llevando mis intereses adelante. Es decir, el 15M en el fondo es una lucha de representación.

Evidentemente luego, por su propio proceso, va hablando también de cuestiones de la vida laboral, mejor dicho, vecinal. Hay un tema que está absolutamente ajeno en el 15M, que es el tema laboral, más allá del asunto de “a mí me han engañado”, “a mí”. Estudié, tenía una carrera, un futuro, y ese futuro se me ha truncado y me tengo que ir al extranjero. Pero no existían ningún tipo de reivindicaciones laborales: no se hablaba de sueldos, etc. Y eso es muy interesante. Es decir, por supuesto que las cosas suceden por algo: esto sucedió porque en este momento el descontento se desborda y se crea una cuestión ahí que nadie anticipa, y cada uno intenta llevarla como mejor puede. Es una articulación colectiva, por supuesto, pero también es cierto que como articulación colectiva no va hacia dónde ha ido clásicamente el asunto de la lucha política de izquierdas, sino que va hacia una cuestión de representación. Por eso al final todo se soluciona buscando buenos representantes. Y una Carmena y una Colau son muy buenas representantes, pero las cosas no se solucionan así. Al final, tú tienes una serie de problemas que están al margen de eso.

Creo que hay que diferenciar entre 15M y Podemos, Comuns, Ganemos… Creo que ganó la hegemonía, y permitió vivir las calles y las plazas; esa parte existe, como un eco de Mayo del 68. Sin embargo, creo que al final el relato que se ha hecho del 15M es el lamento de la clase media. Nos han ganado: ha ganado la visión representativa, que a su vez crea desencanto.

Yo creo que eso es lo mayoritario. Veníamos de una etapa de los quince años anteriores donde precisamente todas estas ideas se habían venido olvidando. No se trata de machacar a la gente o decir “no lo habéis hecho bien”, simplemente hay un proceso y sale como sale. Ahora, yo lo que digo es que una vez que ha ocurrido, lo que tu no puedes hacer es convertirlo en un fetiche, diciendo que todo era una cuestión positiva y buena, porque hay una cantidad de contradicciones enorme.

Lo interesante del asunto no es verlo ahora, sino que las siguientes conclusiones que se van sacando van en esa misma línea. Da la sensación de que al final hay cuestiones que casi son “poco cool” hablar de ellas: que a ciertos tipos los hayan echado del trabajo en una fábrica o PYME, por ejemplo, es una cosa que casi ni se puede decir.

 

Finalmente: ¿sobrepasar la trampa de la diversidad pasa por un proyecto de la izquierda que sepa atraer e incluir la diversidad sin la necesidad de estar continuamente señalando la diversidad de cara a la galería? ¿Dónde encaja la izquierda y la diversidad?

Yo creo que la diversidad se defiende con hechos. Tú no vas a homogeneizar a la población por hablar de cierta manera. Si te fijas, nosotros caemos en la propia trampa de pensamiento: “No, claro, si solo hablas de clase vas a homogeneizar”. No, a ver, la gente va a seguir teniendo sus especificidades. Eso no implica que haya algo que los atraviese a todos, que está por encima de sus identidades; por encima en el sentido de que nos afectan comúnmente a todos: si mañana hacen una ley fiscal regresiva, al final va a afectar a una persona homosexual, a una persona trans… nuestras especificidades no van a entrar ahí.

Ni siquiera tenemos que plantearlo como una pelea entre una cosa y otra, sino al contrario, es algo existente y que se cruza permanentemente en las personas. Ahora, yo creo que la forma de defender las políticas de representación son siempre unirlas a las cuestiones económicas. Al final, tú puedes tener un lío tremendo con la Cabalgata aquella que hicieron en Madrid, que es un hecho absolutamente intranscendente, o puedes decir: ahora vamos a coger y a exigir un presupuesto, unos profesores, para que vayan por los institutos de la región a dar una serie de talleres en contra de la homofobia, por ejemplo.

Cuando tú tocas el tema de dinero, de gastarse pasta, ya les gusta menos la diversidad, tanto los socioliberales como a la derecha. De repente te encuentras con que claro, la diversidad está muy bien cuando consiste en colgar una pancartita o echarte una foto, pero a la hora de poner dinero y hacer elementos muy concretos, ya les empieza a gustar menos. Entonces lo que en realidad no sería relegar las políticas de representación a un segundo plano, que no tiene porque ser así -máxime en un momento en que en España tenemos problemas graves de homofobia, violencia de género, etc.-, sino articularlo siempre “en relación a”. En relación a la situación socioeconómica de las mujeres maltratadas, por ejemplo: las más pobres no pueden a lo mejor irse de casa con sus hijos porque no tienen un sitio al que irse.

Lo interesante yo creo que es quedarse con esta idea: hay que intentar volver, poniendo en primer plano, a aquéllas cuestiones que nos afectan a todos y en segundo lugar, cuando haya conflictos que afecten a la diversidad, enfocarlos hacia el punto donde ellos no se lo puedan apropiar.

 

Por @CdProcer y @_espatricia




La delincuencia juvenil extranjera y las estructuras socioculturales

Breves notas sobre delincuencia juvenil extranjera y los factores sociales y culturales que crean el fenómeno criminal en menores de 14-17 años extranjeros.

La superestructura cultural y la delincuencia juvenil extranjera

Junto a esa determinación económica que podemos entender que existe en la creación de esta criminalidad específica, la criminalidad juvenil extranjera, de la mano de la Escuela de Frankfurt hay que señalar que no sólo ésta es capaz de explicar un fenómeno tan complejo como la criminalidad. En él se dan cita las diferentes superestructuras que, pese a ser consecuencia de la infraestructura económica, son capaces de mantener cierta autonomía: mientras la economía de la criminalidad se presta a un análisis de tendencia cientificista, la superestructura cultural y otras tienen un carácter más difuso; en otras palabras “la tradición y la práctica cultural son comprendidas como algo más que expresiones superestructurales-reflejos, mediaciones o tipificaciones-de una estructura social y económica configurada” (R. Williams, 1980).

Esto significa una necesaria exploración del concepto de “Hegemonía” gramsciano, en la línea de Sellin, aplicado a la criminalidad juvenil extranjera. La hegemonía puede ser definida como la creación de consensos que permiten el mantenimiento del poder sin ejercer dominación, es decir, sin ejercer coacción a la hora de que la población acepte los consensos. Por ejemplo, existe el consenso de que los toros, estemos a favor o en contra, son un rasgo cultural típicamente español, lo hemos aceptado como parte de nuestra cultura individual y colectiva. La hegemonía, por lo tanto, pasa por la calcificación de las ideas en la sociedad a lo largo de los años: se alcanza por el grupo dominante (en este caso, el centralismo castellano), no se impone. Imponer es dominación, no hegemonía.

Siguiendo el hilo, como penalistas podríamos considerar que el Derecho Penal es una construcción histórica opuesta totalmente al concepto de hegemonía. El primero es coactivo, usa la violencia legitimada, priva de Derechos sistemáticamente en sus condenas; el segundo es pasivo, lento, fruto de la aceptación. Sin embargo, considero que hay que entenderlos como elementos complementarios: cuando la hegemonía falla, es decir, se rompe el consenso ya sea a nivel individual o colectivo, entonces es necesaria la violencia punitiva del Estado en forma de normas codificadas aprobadas en un sistema político que cuenta con legitimidad para castigar (otra vez, la figura del consenso).

Sellin señala que en el Código Penal (CP de ahora en adelante) se han petrificado los valores de los grupos/clases dominantes; por ello, los grupos minoritarios, con otros valores, no se ven recogidos en las normas que rigen toda la comunidad política y ello genera un conflicto. Coincido en la primera parte, pero no en la forma de expresar la segunda. Es sólo un ligero matiz: no se genera un conflicto por la incapacidad de convivencia de los dos bloques culturales, sino por las relaciones que se establecen entre ellas. Una cultura es la dominante, otra es la reprimida.

Eso significa que mientras una reviste en todas las instituciones sociopolíticas a las que se enfrenta el miembro comunitario –lo público-, la otra se mantiene en la intimidad –lo privado-. Como deja entrever Hannah Arendt en “La condición humana”, lo privado per se escapa con facilidad al control político, estableciendo sus propias autoridades (e.g. pater familias), aunque en la actualidad la tendencia es la demolición el espacio privado. Figuras opacas a lo público como la del pater familias pueden ser consideradas, salvando las distancias, como análogas a las de los cabecillas de las bandas juveniles, las cuales actúan fuera del marco público y sus normas legales. Pero no nos adelantemos.

Esbozados el concepto de hegemonía y la posición de Sellin (con el añadido del eje público-privado arendtiano), es necesario ahora, para comprobar el impacto de la cultura en la criminalidad juvenil, cómo funciona la hegemonía cultural de las clases dominantes. Es éste un proceso de transmisión de valores/construcciones sociales a través de instituciones sociales –por lo tanto, públicas- que en Occidente van íntimamente ligadas al Estado. Nótese pues que hegemonía y Derecho penal surgen del mismo poder político.

Juzgado

Si apartamos el idealismo consensuado en nuestra forma de entender lo político, y abrazamos la concepción lockesiana de “el Hombre es una tabula rasa”, entonces tenemos que el Hombre desde que nace hasta que muere está aprendiendo de su contexto. Él, en sí, es experiencia. Esa experiencia sucede en el campo de lo social, de las relaciones sociales (productivas, culturales, legales, etc.). El campo de lo social está controlado por un grupo dominante que ejercer la dirección social a través del consenso mayoritariamente, y funciona. Éste funciona porque esos valores que se dan como universales empapan toda la vida del Hombre en una sociedad: escuela, hospital, taller, cárcel (más adelante lo trataremos), son instituciones que comunican los valores dominantes, en palabras de Sellin, expresándose en el CP –y otros, añado- y determinan de manera clara a una gran mayoría de sujetos. El Derecho penal sólo se limita a actuar en aquellos raros casos en los que la hegemonía ha fallado.

Pero, ¿y qué pasa si ese Hombre no es sometido a esa constante presión? ¿Y si es un extraño absoluto a esas verdades que se están dando como universales? La hegemonía, dado su carácter casi formativo, es una herramienta inútil. ¿Qué hacer?

Primeramente, el bloque cultural extranjero se empuja a la esfera privada, que es periférica del foro público respecto a las decisiones que en él se toman. Segundo, ante la inadaptación de un porcentaje de los extranjeros que llegan, el Derecho Penal aparece como la obvia respuesta a la hora de tratar con su rebeldía/incomprensión que, acuciada muchas veces por las necesidades económicas, llevan a la delincuencia. Esos menores extranjeros de 14 a 17 años, que se han perdido como mínimo 10 años de “formación ciudadana”, no forman parte de la cultura –del consenso– de la sociedad a la que llegan.

La privacidad de su cultura, que establece unas relaciones de exclusión entre el menor extranjero y el ciudadano, y la falta de homogeneización por el fracaso lógico de los consensos debido al contexto, sumado a la falta de estabilidad económica/medios de vida, llevan a una ignorancia, deliberada o no, de las normas penales.

Un último punto para reforzar toda la argumentación desarrollada a lo largo de este apartado. Si se ha hablado de bloques culturales se ha hecho como un conjunto de valores que condicionan la vida de un sujeto. Ese sujeto, pero, no está sólo en su “carga” del bloque (no somos individuos únicos porque eso sería ontológicamente imposible): comparte bloque cultural con todos los sujetos que se identifican como culturalmente afines a éste. Pasa igual con los menores extranjeros que provienen del mismo país. Si cogemos el ejemplo de las bandas juveniles, nos damos cuenta que las que suelen destacar son las que responden a patrones étnicos. Esto no deja de ser consecuencia de la distorsión de los mass media en este campo, sin embargo, ahí están los diferentes grupos criminales por etnia. Simplemente preguntar ¿por qué el patrón racial y cultural es mucho más importante que, por ejemplo, el geográfico? Precisamente porque al provenir de un mismo lugar, de una misma comunidad política, esos sujetos han alcanzado un consenso en su país de origen: son portadores de ese consenso cuando llegan al país de destino, pues los ha forjado. Por lo tanto, la hegemonía imperante en su país de origen constituye un punto de unión con otros individuos cuando la cultura/consensos del país de llegada los expulsa de la esfera pública.

 

La superestructura social y la delincuencia juvenil extranjera

Si atendemos a Foucault a través del prisma nietzscheano que imperó al final de su vida, hemos de entender necesariamente su concepto de las instituciones penitenciarias de la siguiente forma: la cárcel y sus similares (escuela, hospital, taller, etc.) son instituciones sociales que constituyen la arena donde se baten en duelo el individuo y su libertad contra el poder, y el grupo social que esté instalada en él en ese momento.

En ese sentido, la cárcel sería una forma de dominación total, de homogeneización en base a los patrones del poder, y toda acción rupturista con las reglas supone casi una lucha por la libertad y la desestabilización del sistema. Esto, llevado al extremo, se convierte en un absurdo (quizás por ello es el filósofo con el que se inaugura la posmodernidad). Así, el ladrón estaría combatiendo la institución de la propiedad privada, el asesino el derecho a la vida y el violador la libertad sexual.

Propongo por lo tanto alejarnos de Foucault, no sin reconocer la validez de sus análisis de la coacción y la homogeneización: es cierta la existencia de instituciones que buscan igualar la mentalidad de los miembros de la comunidad política en pos de la estabilidad del poder, pero no todo “fracaso” de ese sistema supone un ataque al mismo. Puesto de otra forma: ciertas acciones que se salen de los patrones sociales son constitutivos de delitos y muestran un rechazo a las normas legales y sociales, pero no por ello ponen en riesgo la estabilidad del poder.

Esto, sin embargo, ya nos permite construir una dicotomía entre “la sociedad” y “el delincuente”. La sociedad encarna la civilización, el poder establecido; el delincuente no es más que un outsider que se niega a someterse al código de conducta establecido. Y aquí es donde aparece el filósofo Jacques Lacan: El Yo está siempre en el campo del Otro. Pongamos, como punto de fuga, las bandas latinoamericanas de corte étnico (e.g. Latin Kings). Al filo del concepto de “reacción identitaria” de Sellin, y de la mano de la dicotomía foucaultiana, podemos establecer que los menores recién llegados -Tercer Mundo/ajenos a la cultura occidental especialmente- pasan, a nivel social, por:

Choque con las instituciones españolas/occidentales, sean de corte estatal (cárcel, hospital, escuela, taller, etc.) o de corte meramente social (idioma, estructura familiar, posición de la mujer en las relaciones sociales, etc.).

Establecimiento de la dicotomía entre las instituciones, que normalmente tienen procedimientos sancionadores de diversa índole (desde bullying a una celda de prisión), y el menor extranjero. El extranjero pasa de considerarse una persona a considerarse verdaderamente un extranjero: constituye su Yo a través del Otro, es decir, a través de las características diferentes a él que reconoce en el resto de la sociedad. A este respecto, declaraciones de manteros afirmando que ellos nunca fueron “negros” hasta llegar a Europa.

Reacción identitaria (Sellin): frente al rechazo, la incapacidad de adaptación a unas estructuras rígidas, el menor se vuelve hacia aquéllos con los que es capaz de articular un “nosotros”, un cuerpo social independiente; en otras palabras, se relaciona casi exclusivamente con su comunidad de origen en el nuevo país.

5687c377ca323.jpg

Fruto de la exclusión de esas instituciones, especialmente del mercado laboral, las bandas juveniles de extranjeros, claramente etnificadas, sobreviven como subclase de las masas subalternas fuera de la sociedad y sus relaciones de producción, y también de sus códigos morales. Por lo tanto, no es extraño que los Latin Kings sean violentos; no es que los ecuatorianos en sí sean violentos, no es que la inmigración sea violenta: es que la exclusión de éstos como miembros de la sociedad determina su no aceptación de las normas sociales de una comunidad ajena a la suya –la occidental. Así, es referente que casi la mitad (48,6%) de los alumnos extranjeros entre 18 y 24 años en España deja de estudiar tras la ESO (2006).

Por lo tanto, es importante entender que a nivel social lo cultural es un condicionante en extremo importante. Permite, como ya adelantaba en el apartado anterior, crear una comunidad dentro de una comunidad, que ha rechazado lo heterogéneo a ésta, ya sea expulsándolo al ámbito privado –en el sentido anteriormente señalado- o encerrándolo en un centro de menores. En el caso de los menores jurídicamente responsables, esto se puede acentuar en el caso de los menores –especialmente los magrebíes- que llegan literalmente solos a una comunidad política de la que son excluidos. La falta de lazos con el nuevo contexto que los rodea los lleva a la marginalidad, para muchas veces acabar en la criminalidad. Hay, en una frase, una exclusión social del sujeto culturalmente no adaptado y económicamente prescindible.

Esto, para concluir, permite dos cosas: la formación de un código de conducta diferente a la que empapa la sociedad entre la que conviven, y una falta de respeto a, en general, las instituciones y normas de sociales de la comunidad política que los ha condenado al ostracismo. Si bien podemos entender el cuarto y último punto solamente se aplica a las bandas juveniles, también es aplicable a grupos criminales mucho menos organizados, que también tienen a menudo un corte étnico (los delitos de menores se cometen en un 50% aproximadamente en grupo).

Incluso a nivel individual, que suele ir ligado a una delincuencia de baja intensidad, este rechazo identitario es patente en el Yo que encarna el ladrón solitario de tez morena y las clases medias blancas robadas, que encarnan el Otro. Quizás el caso más paradigmático de esa tendencia individual la encontramos en el concepto de “lobo solitario”, aplicado al terrorista que actúa en solitario contra una sociedad en la que –insisto- vive, pero de la cual no forma parte. Ese “lobo solitario” es, finalmente, la encarnación del fracaso de la homogeneización occidental, y la clave de bóveda que lamentablemente permite la articulación de discursos xenófobos en una sociedad que nunca se ha desprendido de prejuicios racistas o étnicos.




Tijera contra papel, piedra contra tijera: censura en España

 

La censura, esa sombra que pesa sobre cualquiera que se digne a tener una voz, vuelve a estar de moda en España, aunque pensáramos que estaba desterrada

Si nos atreviésemos a imaginar las oficinas del Servicio Nacional de Prensa franquista, sede oficial de la censura en nuestro país durante cuarenta años, seguramente pensásemos en cenicientos señores que rondan la cincuentena inclinados sobre mesas cutres, observando literalmente con lupa hasta las esquinas de un libro cualquiera. Y si hay un color que pudiésemos añadir a ese momento, recuerdo histórico de nuestro pasado reciente, seguramente fuese el gris. Porque el gris representa la calma que supone la mediocridad, la obliteración de las radicalidades que encarnan el blanco y el negro; en nuestro caso, el rojo y el azul oscuro.

Ese gris, aplicado de facto en todo lo que caía en las manos del régimen patrio, no carecía pero de correas ideológicas. Una de las múltiples tragedias que sufrimos como sociedad es el vacío, a nivel ideológico, que contienen nuestros relatos sobre lo que pasó entre 1939 y 1975. Sí, sabemos lo que pasó en la República, sabemos de Miguel Hernández y sus Vientos del Pueblo, sabemos de la Batalla del Ebro y del asedio del Alcázar de Toledo, pero desconocemos lo segundo más importante: el día después. Y dado que, al fin y al cabo estamos en la batalla por la hegemonía cultural, es necesario señalar dos cosas:

El Franquismo es fruto de un movimiento político endógeno al país. Eso significa que “el día después” los que ganaron la Guerra Civil volvieron a sus casas, pero esta vez investidos en el poder que les había conseguido una pila de cadáveres de la Anti-España. Sumado a que fue una sublevación apoyada por el gran capital, la Iglesia, el Ejército; en definitiva, por los poderes fácticos del país -que la República, como Régimen democrático-liberal, no había superado-, tenemos que la transición hacia el poder político no fue extremadamente difícil. Entre otras cosas, porque España fue un caso curioso de contrarrevolución fascistoide: tan pronto como el 1 de Octubre de 1936 se formaba un “Estado” que podríamos calificar como “nacional”, dentro del legítimo Estado español, que paradójicamente era el republicano.

Franco era “coronado” Caudillo por la gracia de Dios en Burgos, que a partir de entonces ejercería como capital y centro neurálgico -y por lo tanto, también político- de la zona conquistada por los sublevados. Esto permite que la legalidad republicana fuese desechada al arrebatar una zona a la República, para imponer de primeras legislación dictada en Burgos al compás de los tambores de guerra. En conclusión, la transición de la República al Franquismo no supone cambios bruscos nada más acabada la contienda, pues ya se habían creado los órganos y legislación necesaria, y éstos a su vez habían sido poblados por lo más granado de las clases expulsadas del poder en 1931. El Franquismo, podríamos considerar, es una vuelta al autoritarismo pre-1931 pero doble ración, ahora que le habían visto las orejas al fantasma del anarco-sindicalismo (como diría Marx).

Segundo, esta Reconquista contra la Anti-España, al más puro estilo 1492, supone la aplicación en todas las esferas de la sociedad de una política basada en el “Derecho de Conquista”; en el sentido del latinajo vae victis, o en su versión actual “the winner takes it all“. El enfoque desde el poder es el de la represión absoluta de la disidencia, en virtud de la victoria del Generalísimo. Esto permite ablandar lo suficiente las resistencias de la sociedad civil como para que la lógica del nacional-catolicismo penetre en todas las superestructuras más allá de la política -y la infraestructura económica-. De hecho, se podría negar el concepto “sociedad civil” no ya en el franquismo, sino en todos los totalitarismos: la masa, dirigida por líderes aupados al poder, no tienen mecanismos de control sobre el mismo, lo que provoca per se que tan sólo el poder tenga la iniciativa, eliminando por lo tanto la sociedad civil como factor político.

Dado esto, tenemos un poder-persona con un control casi absoluto sobre toda la comunidad política que, al no ser rechazado vehementemente por la Transición (“se acostaron franquistas y se levantaron demócratas”), se convierte en parte asimilada de nuestra historia, siempre desde un punto de vista “neutral-católico”. La Transición no como puente hacia el futuro, sino como reformulación del chasis del sistema, con el mismo poder económico asentando en el poder simbólico -nada despreciable- al Jefe de Estado elegido por el Caudillo, y con unos partidos mayoritarios cómplices con los que buscaban hacer borrón y cuenta nueva.

mocion-censura-espana-kHWE-U203625704563YTE-620x400@abc.jpg

El “borrón y cuenta nueva” puede ser entendido como una censura colectiva, una huida hacia adelante de gran parte de la comunidad política que vivió la Transición. Tanto la aceptación tácita y táctica de la etapa dictatorial -a falta de condena por parte del nuevo aparato de poder o legitimización de la Segunda República-, como la falta de resistencia de la sociedad civil frente a una obra de fachada, provocan que el Franquismo sea considerado como una necesidad histórica, algo irrepudiable por “lo español”.

Estamos ante una censura de tipo consensual, al más puro estilo gramsciano. Es la propia España la que ha aceptado callarse la boca sobre el Franquismo, y lo que importa más: la herencia actual de ese régimen. Considerar que la democracia nace como la Immaculada Concepción, libre de pecado, es cometer un error en el análisis histórico de proporciones garrafales. El consenso, de arriba abajo, sobre el oblivion al respecto de la cuestión que nos ocupa es casi absoluto. Cierto es que surgen movimientos ciudadanos, desde hace dos décadas, enfrascados en la búsqueda de encontrar familiares fusilados en las cunetas, por rojos y republicanos. Pero supone una microscópica muestra, una tarea casi titánica, comparada con el consenso logrado por los grandes medios de comunicación y la política de “negarlo todo” de todos los Gobiernos de la democracia. Un dato ya conocido: el presupuesto para la memoria histórica de este país sigue siendo de 0 euros.

Este enfoque permite que el poder político, y sobre todo los medios de información, tengan extremadamente fácil en esta nuestra tierra el ocultar lo que se debe ocultar y mostrar lo que se debe mostrar. La censura es algo intrínseco al autoritarismo, y de eso sabemos un rato, al menos en los últimos tiempos: injurias a la Corona tipificado como delito, Ley mordaza (2015), condenas a dirigentes independentistas, a raperos como Valtonyc, a los chavales de Altsasua… Los recortes a la libertad de expresión en este país son gratis electoral y sociopolíticamente, pues la cultura política que sufrimos es la de la censura desde el poder y con la suavidad del consenso como herramienta; por lo menos en los últimos ochenta años.

ft-censura-franco-libros.jpg

Frente a esto, es casi una tontería volver al primer punto: el Servicio Nacional de Prensa y sus grises oficinas de censura simplemente no existen. No son más que una materialización de aquello que nos atenaza, como si al sentir la censura de carne y hueso pudiéramos deshacernos de ella más fácilmente. No existen esos hombres grises, si no que existe una superestructura cultural que, asentada cómodamente a lo largo de los años, aplasta toda posible crítica de entidad.

El título del artículo es prestado de una canción de “Soziedad Alkoholika”, grupo de punk español. Después de la retahíla entorno al concepto de censura y la historia de España, está claro qué es la tijera y qué es el papel. La cuestión está en la naturaleza de la piedra: ¿Cómo articular un discurso político -nuestra piedra- lo suficientemente atractivo para desalojar de Palacio a los dueños de la tijera? El tiempo dirá.

Por Lucía Montero.




Primero al Primark, después al Prozac (II)

Pequeño ensayo sobre el concepto de alienación marxista, la idea de Disciplina de Michel FOUCAULT y el moderno Dios Capital.

“La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios de la producción espiritual, lo que hace que la sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente.”¹

Así, como vemos en la expresión anterior postulada por Marx y Engels, la espiritualidad o producción intelectual dada en una sociedad, está justamente dada por la clase dominante. Esta clase permite al proletario la producción o desarrollo intelectual útil para su beneficio, es decir, aquel que se pueda vender – lo único que dispone el no burgués -, o aquél que es alienante.

Sea como sea el desarrollo de esta falsa realización intelectual, el obrero ve cohibida por medio del sistema su potencialidad para con su propio desarrollo personal, y la verdadera expresión y emancipación espiritual. Esta naturaleza e instinto creador se ve cortado de raíz por un sistema dónde lo único que tiene cabida es aquello que pueda generar beneficio económico.

Quizá saliendo del tema, pero no perdiendo el hilo, podemos relacionarlo con la enfermedad mental y la propaganda. El papel que juega la psiquiatría (junto con la escuela y otras instituciones disciplinarias) es básico en la función de corregir a los desviados o resistentes a la norma. Norma, cabe decir, creada por instituciones psiquiátricas y médicas que construyeron el relato de un desarrollo tiránico para llegar a la correcta edad adulta. Debemos entender que el buen adulto es un constructo social y psiquiátrico que debe portar las etiquetas de “normal y sano”. Por tanto, el adulto normal y sano, es un constructo social, y la psiquiatría te ayuda a ser ese humano normal y sano, de aquí se deduce que la psiquiatría nace por la necesidad de convertir a los desviados en productos del poder jurídico y psiquiátrico. La adultez es la máxima expresión y representación de la sociedad autoritaria y disciplinaria. ¿No hace pensar que todas las enfermedades de “debilidad mental” nacieran con la instauración de la escuela disciplinaria?

3-TBT-mental-illness-propaganda-NMHA

Básicamente, lo que busca el poder es un pretexto para excluir a todo aquello que le molesta o le es inútil de la sociedad. La medicalización no viene por efectos de “paternalismo”, sino que nació para evitar que las clases más adineradas se infectaran de las enfermedades de la plebe o de los degenerados e infames. (judíos, homosexuales, prostitutas, gitanos…).

“Hay alienados en los que el delirio apenas es visible, pero no existen alienados cuyas pasiones y afecciones morales no estén desordenadas, pervertidas o aniquiladas… La disminución del delirio únicamente es un signo cierto de curación cuando los alienados retornan a sus primeros afectos”.

En el fondo, la enfermedad mental, como postula Foucault, es otro ejemplo de alienación burguesa, en la que el discurso de “sano” y “enfermo” está lejos de ser objetivo y neutral; también está lejos de relacionarse a avances psicológicos y/o médicos sin politización alguna, si no que básicamente el discurso del “cuerdo” y del “enfermo o infame” viene regido por su régimen de productividad en el capitalismo.

Aquella persona que se resiste a la normal de la adultez jurídica en la temprana edad es corregida en la escuela -como institución disciplinaria-, o a través de mediación prematura por tal de aumentar su productividad en “su beneficio” – en el fondo, lo que se hace es cohibir su libertad que escapa del sistema para que toda su fuerza “productiva” acabe al servicio de un burgués-. Si este desvío ya es entrado en la adultez -y el método de trabajo panóptico no sirve para corregir semejante desvío-, entonces nace la enfermedad mental y su “discurso”. Todo comportamiento que no le permite al burgués extraer beneficio y sea molesto, debe ser apartado, y la forma más ética y limpia de hacerlo, es clasificando esos comportamientos de enfermos, de inaceptables y medicarlos.

“La sobresocialización puede conducir a una baja autoestima, a sentimientos de impotencia, al derrotismo, a la culpa. Uno de los más importantes recursos por los cuales nuestra sociedad socializa a los niños es haciéndolos sentir avergonzados del comportamiento o del habla que es contraria a las expectativas de la sociedad. Si esto es excesivo o si un chico en particular es especialmente sensible a tales sentimientos, acaba por sentirse avergonzado de sí mismo. Además el pensamiento y el comportamiento de la persona sobresocializada están más restringidos por las expectativas de la sociedad de lo que lo están los de aquellas personas levemente socializadas.”4

En esta sobresocialiación se comete el gran logro y el gran fallo de Foucault. Él sitúa todo el poder en lo micro, en la familia, las instituciones disciplinarias, en aquello con lo que compartimos nuestra vida más cotidiana, y si bien es cierto, cae en el error de negar toda la potencialidad del sistema y su represión más estructural al situar toda la represión del poder en lo micro.

Por tanto, debemos afirmar la frase de Kaczynski, pero no debemos olvidar que es el propio sistema de clases el que sustenta todo esto, que está detrás de este sistema inhumano que solo cohibe la libertad y la voluntad de las personas, que educa a los niños disciplinariamente para que sean “buenos” y de mayores puedan servir a un burgués, que te vende el discurso de “estudia y llegarás lejos”, cuando no, si tus condiciones materiales no te lo permiten acabarás reponiendo cajas en un almacén, y seguramente no podrás estudiar, porqué ese mismo sistema estará privatizando la educación. Te tocará vivir en un sistema en el que no podrás establecer vínculos fuertes y duraderos con nadie, porqué en la sociedad del consumismo todo se consume, incluso las personas, todo es de usar y tirar, nada ni nadie se cuida de nada y todos miran a su ombligo, y si yo estoy bien, que le jodan al del lado. Que lejos quedan los tiempos de Espartaco y la solidaridad de clase, ahora se vende más el chivato de clase. Vivimos en un sistema en el que la expresión artística está totalmente subordinada a las multinacionales, y aquello que no de beneficio no sirve, dónde cuando alguien expresa que está llevando a cabo un trabajo artístico lo miran con cara de “ya se le pasará”, o cuando alguien dice que quiere ser músico, pintor, escritor u otra profesión artística, tus cercanos te dicen “pero búscate un trabajo de verdad”. ¿Un trabajo cómo? ¿Que cobre un sueldo miserable con el que tenga que hacer malabares para llegar a final de mes?

ext.jpeg

Sé que toda esta indignación que comparte la gente podría traducirse en esa “creación buena” que nos vende el mindfulness y la autoayuda, que destila liberalismo e individualismo a más no poder, pero esa no es la solución: no vale el juego al sistema de “haz algo que inspire al mundo”, porqué no hay que salir individualmente, hay que hacerlo colectivamente, de forma conjunta, porque los sueldo miserables lo siguen siendo a pesar de estar inspirados o no. Como dirían en el mayo francés, las barricadas cortan calles pero abren el camino.

Y sí, todo esto crea depresión -y algún arrebato controlado de prenderle fuego a un banco-, todo esto crea impotencia, de ver como la creatividad muere en las aulas, de como miles de escritores en potencia solo escriben trabajos dictados por profesores frustrados, y sí, cuesta dormir, y da rabia todo esto, y es más repugnante y vomitivo ver que la solución que nos venden son los antidepresivos y medicación. ¿Para qué? Para que sigas acatando el sistema, la explotación, la alienación y no molestes mucho. Por cierto, medicación psiquiátrica que vende y de la que obtienen beneficios los mismos que te crean la depresión en primer lugar. Todo un círculo vicioso en el que, al igual que en el póquer, la banca siempre gana.

Ya lo dijo el precario, abrir los ojos duele

Por 


¹Friedrich ENGELS, Karl MARX. La ideología alemana. BARCELONA. Akal. 2014. p 43. 2

²Michael Foucault en La vida de los hombres infames

³La sociedad efectivamente individualiza, pero no quiere decir que nos empuje a la soledad, sino lo contrario, la mejor prueba de esto es la socialización forzosa y a la vez individualización inconsciente que producen las disciplinas que se persiguen en las instituciones sociales, principalmente para el sujeto normal: la escuela y el lugar del trabajo. Es decir, la sociedad nos fuerza a socializar desde lugares como la escuela (a edades tempranas), o el sitio de trabajo (a edades más adultas), pero luego, a su vez, nos crea un sentimiento de individualismo y de competición con el resto de individuos. El sujeto en estas instituciones es obligado a socializar, pero a la vez parte de su proceso disciplinario es volverlo individuo o sujeto individual, significará estar en constante competencia y conflicto con los demás individuos; se trata de desarrollar un proceso panóptico de disciplina, los individuos socializan pero se vigilan y corrigen unos a otros, esto configura un proceso de sociabilidad normalizadora. La propia sociedad pues, actúa de forma normalizadora y correctora de ella misma, en ella nace, se desarrolla y se instaura un propio régimen de corrección de los individuos anormales.

4Theodore Kaczynski

 


Este artículo es la continuación de uno anterior. Puedes leerlo aquí.




La clase obrera no va a los museos (II)

Ahora veamos una traducción del empeño de los críticos en la pregunta sobre qué es o no arte, y el porqué de tanto interés.

Antaño, poca gente podía dedicarse al arte, mayormente las personas de clases adineradas, personas que, en general, se beneficiaban del sistema instaurado. Eso les permitía que cuando salía alguien con talento, en seguida entrase en el juego institucional, puesto que era fácil para la superestructura económica fagocitarlo y llevarlo a su terreno. Así pues, como el arte era de unos pocos -y encima de clase adinerada- todo el engranaje iba funcionando correctamente. Ese arte les permitía seguir obteniendo beneficio. Pero todo se vio puesto en jaque con las nuevas vanguardias, algo jamás visto se avecinaba con demasiado poder, era un ejército demasiado grande y no lo habían previsto. No porqué les importara el arte, si no porqué veían que eso podía golpear la base de su macroestructura y tumbarla toda. Ese nuevo arte ya no era tan fácil de fagocitar, ¿y que otra opción tenían? Pues lanzar la pregunta de qué es el arte con la finalidad de delimitar qué entra y qué no en su sistema. Con la finalidad de dejar todas esas vanguardias a las puertas de la muralla de la ciudad de lo verdadero y en caso de dejarlas entrar, que sea con cuentagotas, ya que así se puede controlar.

¡Que terrible sería para el arte una avalancha de la periferia! ¿Es que no tuvisteis suficiente con Lenin?

“Ciertos críticos opinan que la obra de Francis Bacon tiene mucho que ver con el dolor. En su arte, sin embargo, el dolor se ve como a través de una pantalla, como las sábanas sucias vistas a través del cristal redondo de una lavadora […] En la de ella no hay ninguna pantalla; Frida se acerca, procede con sus delicados dedos, puntada a puntada, no para coser un vestido, sino para cerrar una herida”¹

Así es como Berger define las diferencias entre las obras de Frida y las de Bacon. La diferencia principal es el dolor, o más bien la forma de enfocar el dolor. Quizá en la obra de Bacon el dolor se sublime o se canalice en algún tipo de expresión artística agradable a la vista y a los sentidos de la gente, mientras que en Frida ocurre todo lo contrario. En la obra de Frida Khalo, se hace una sinonimia que no existe en la realidad. En su obra, dolor y sufrimiento van de la mano, son conceptos inseparables, concebirlos separados es como imaginarse una pintura separada de su lienzo, o al mundo despojado de palabras. Inexistente. Vacío…¿Interpretable?

191156-049-9367ADF7

Se dice que el dolor es inevitable, pero que el sufrimiento es una opción, una forma de vivir el dolor. Esto es imposible delante de la obra de Frida. No hay espacio para elegir, para respirar ni mentir. “Pero las barras marcan también unos silencios que niegan la entrada a toda mentira”². Y en ese aspecto, la obra de Frida es un silencio sepulcral.

Ahora bien, alejémonos un momento de esta visión tan cercana para tomar una perspectiva lejana de la obra, miremos la situación con ojo de águila y entendamos el dolor como un producto de contextos y relaciones materiales de la situación. Debemos comprender lo general para comprender lo propio, debemos entender que el dolor no deja de ser otro producto de las superestructuras, canalizado de muchas formas hacía la subestructura, muchas veces en forma de sufrimiento, por desgracia.

Tanto para Hegel como para Marx, el dolor es el motor de la historia – y la lucha de clases una forma de canalización a la subestructura-. La historia del progreso es así destrucción y acumulación, tragedia y epopeya, y nada se alcanza sin desgarramiento ni dolor, dirían Marx y Hegel.

Hay cierto dolor en las clases populares, se nota en las ojeras, en las espaldas dobladas y en las miradas ausentes de los obreros camino de la fábrica. Pero a su vez, hay cierto orgullo en ello, hay dignidad, hay una sensación de estar en el bando ganador de la lucha de clases aunque en realidad perdamos por goleada. Hay ese orgullo obrero del mono azul y el piquete. En el fondo, el dolor y la derrota dignifican, y la dignidad es algo de lo que sentirse orgullosos.

Hay quienes se esconden, pero a su vez, hay quienes levantan una bandera derrotada, quienes exhiben sus defectos e imperfecciones y lo usan como escudo, quienes hacen de su opresión una razón de vida. Eso hacía Frida Khalo con sus cuadros. Acentuaba el dolor, los escupía sin tapujo y sin filtro, con toda la incorrección política que cabía en un pincel. ¿Pero no podría decirse lo mismo del obrero que se sabe La Internacional o que saca un libro de Galeano durante la hora de comer? ¿Puede que haya un acto de fe en todo esto? Puede que sí, o de nostalgia. ¿Pero cuando lo tienes todo en contra, que te queda? Ganarte la historia.

clase_obrera_precariedad.jpg

Esto que he nombrado anteriormente ha quedado reflejado para siempre en la gran pantalla en la película de Stephen Daldry Billy Elliot³ . Una mirada a las entrañas del sentimiento humano y la lucha de clases. Entre sexualidades y esquiroles.

Pero antes me gustaría retomar el tema anterior del dolor de Frida y el orgullo que sentía del mismo, de ser lo que era, de su sexo y de ser de dónde era – a pesar de las opresiones que eso conllevaba -, y compararlo con la escena final de la película de Stephen Daldry.

En esa escena hay una brutal, a la par que emocionante, representación de lo que significa el orgullo de clase. Cuando la familia llega al teatro y le pide que avisen a Billy de que están ahí, la mirada de él al recibir la noticia, el calentamiento, la presión de los focos, el estridente silencio del público, la duda del fallo, el ensayo, el recuerdo, la tensión. Todo. Y la mirada del padre cuando pone el primer pie en el escenario, esa mirada de orgullo y de rabia a los de arriba, a los que le han jodido siempre, a los que no quería que estuviera ahí…a todos esos. La sensación de recordar todo lo que han luchado para que su hijo esté ahí, el sufrimiento, el sabor amargo de cada de derrota…pero al fin, una victoria, no económica ni permanente, sino la victoria de saber que perteneciendo al bando perdedor, hoy tu hijo se codea con los ganadores. No para quedarse ni para ser uno de ellos. Solo saber que has llegado, que cada lágrima y cada grito no ha sido en vano, y que al final, venciste. Que no hay nada como el amor por algo, por el baile, por la música, por el deporte o por una clase. Algo que nadie podrá comprar jamás. Los obreros jamás ponen la dignidad en venta, porqué jamás compraron las oportunidades. Y es que si el órgano más importante del cuerpo es el corazón, quizá no sea tanta casualidad que esté a la izquierda.

WhatsApp Image 2018-05-18 at 13.30.56.jpeg

Y ahora, ya para terminar, solo un pequeño apunte sobre el sentimiento de propiedad. No la propiedad a nivel económico o físico, sino la propiedad que transgrede el sentir un objeto físico en las manos. Al principio he hablado sobre la enajenación en el capitalismo y, por tanto, la concepción del arte como resultado final de una fase de producción; está hecho para el rico. De la misma forma que el obrero de una fábrica no se siente suyo un coche al que le atornilla las puertas e instantes después ve desaparecer por la cadena de producción, el proletariado no se siente suyo un cuadro que pinta o una fotografía que dispara, en el momento en el que se pierde en las cadenas de los museos. El museo frivoliza, y anula la idea de desde y para nosotros. En el sistema actual es una utopía. El canon y régimen de belleza viene impuesto por los de arriba, para ellos, todo es para ellos, excepto el trabajo sucio. Eso no.

“De echo, las mujeres se encuentran tan degradas por nociones erróneas acerca de la excelencia femenina que no pienso añadir una paradoja cuando afirmo que esta debilidad artificial produce una propensión a tiranizar y da lugar a la astucia, enemiga natural de la fortaleza, que las lleva a adoptar aquellos despreciables infantiles que socavan la estima aun cuando exciten el deseo”  4

Wollstoncraft, en su análisis de la sumisión de las mujeres y la aceptación de las mismas dentro del sistema, nos analiza el concepto de excelencia y de como muchas de ellas, a pesar de ser seres valiosos y virtuosos en la moral, no se sienten dignas de igualdad, puesto que no son “excelentes”.

En su proceso genealógico de análisis de tal excelencia, descubre que esos cánones y dogmas que dictaminan la virtuosidad de la mujer, realmente han sido impuestos por hombres por y para su consumo. Así pues, no importa el sentimiento real de las mujeres, sino el de la clase dominante – en este caso de género, pero puede aplicarse al estrado económico5 -. Por tanto, para ser una mujer virtuosa hay que cumplir las normas de los que no están ni en tu piel ni sufren tus opresiones. Ellos lo dictaminan, no para el bien de las mujeres, sino para su bien, su consumo. Y lo mismo pasa con el arte. Los cánones diseñados por los que ostentan y dictan las normas de las macroestructuras, no buscan ni el bien del arte ni el bien del artista, solo buscan aquello que da más beneficio, aquello que sale más rentable. Así pues, se llega de forma casi inevitable, a la conclusión de que dentro del capitalismo y con los cánones de belleza dictados por los ricos y verificados por los museos, la pregunta de qué es arte, podría ser substituida sin ausencia de matice alguno por…¿Qué es rentable?

WhatsApp Image 2018-05-18 at 13.27.25.jpeg

No es posible que la clase obrera vuelva a pisar con orgullo un museo hasta que los museos no estén en sus manos, hasta que ellos no dictaminen las normas y puedan ver a los cuadros como hijos, esto no ocurrirá. Hasta que los constructores del arte no lo vean como un producto de ellos y para ellos, esto no ocurrirá. El arte actualmente es mera plusvalía de la superestructura, y hasta que no desaparezca, esto no ocurrirá. La respuesta de si puede ocurrir algún día, no la sé, quizá las dulces vitrinas de los museos jamás sean compatibles con el mono azul de la obra, quizá jamás podamos substituir el martillo por el pincel. Lo que está claro que no podremos saberlo hasta que el ideal de belleza no vuelva a manos de la clase obrera, y para esto, Marx ya tendió el lienzo, ahora faltan los colores. Quizá sea la hora de volver a gritar eso de todo el poder para los Soviets.

Por @AxelCasas07 


1 BERGER John. El tamaño de una bolsa. Madrid. ALFAGUARA. 2017. p 144.

2 BERGER John. El tamaño de una bolsa. Madrid. ALFAGUARA. 2017. p 145.

3 Billy Elliot. Dirigida por Stephen Daldry. 2000; Working Title Films, BBC Films, Película.

4 WOLLSTONECRAFT Mary. Vindicación de los derechos de la mujer. Madrid. Ediciones AKAL. 2014. p 48.

5 De hecho, el concepto de “Conciencia Feminista” propuesto por Simon de Beauvoir, está extrapolado directamente de la conciencia de clase, propuesto por Marx.

 


Nota de redacción: Este fragmento es la segunda parte de un texto que, por motivos de visualización y ligereza, hemos dividido en dos entradas. La primera parte la puedes leer aquí: La clase obrera no va a los museos (I).




La clase obrera no va a los museos (I)

El arte, al igual que la historia, se ha narrado desde el bando vencedor, desde las grandes conquistas de los reyes, los palacios y las multitudinarias exposiciones.

Tanto el arte como la historia son un producto social que necesita de una institución detrás, un ente social que verifique su relato. El arte jamás se ha sustentado en las clases populares, jamás ha adquirido un sentido de belleza propio para ésta, parecido al que pudiera tener el orgullo de clase. ¿Por qué ni el arte ni la historia han interesado jamás a la clase obrera? ¿No será que se sienten los perdedores del relato? ¿Los constructores invisibles de la obra? Quizá. ¿No nos puede llevar esto a pensar que el propio arte es la mayor falsificación de todos los tiempos?“El proletariado industrial vivía sin unos principios estéticos […] para el proletariado, la belleza era una trampa, una estrategia, una mentira cosmética.¹

Con estas cortantes palabras definía John Berger al arte entre el proletariado, entre aquellos constructores invisibles de la historia. No es que el proletariado viviera sin unos principios estéticos, o que concibiera a la belleza como una trampa de las que ocultan un monstruo tras la máscara; su relación con el arte era consecuencia de su enajenación mental y alienación que imponían, y siguen imponiendo, las macroestructuras sobre las clases humildes. Y aquí, es donde vemos que el trabajo asalariado y el arte no se encuentran tan distantes, que quizá Marx fuera el primero en extender el lienzo de la emancipación y que, quizás, ya es hora de empezar a pintar con hoces y martillos.

Debemos incluir a Marx en la historia del arte, pues ha facilitado las herramientas para entender por qué la clase obrera ve el concepto “estética” con desconfianza. Dentro del sistema capitalista, se produce la alienación, que básicamente enajena al trabajador de su mundo interior y de sí mismo, extirpa esa conciencia de uno mismo, de un ser, de la existencia. De esta forma, prohíbe la entrada a la belleza o al arte, prohíbe la entrada a todo aquello que no sean necesidades básicas. Todo lo que no sea la subsistencia del trabajador debe quedar fuera. De hecho, ahí es dónde se deforma el concepto de belleza o estética, puesto que el sistema aboca a las clases populares a sus necesidades básicas, sin ningún tipo de desarrollo espiritual o interior, y en los pocos casos en los que la clase obrera se relaciona con el arte, es para producirlo para el rico. Arte para el rico, deformidades para la clase obrera.

“Se dispondrá por igual para todos, en proporciones cada vez mayores, de los medios necesarios para vivir, para disfrutar de la vida y para educar y ejercer todas las facultades físicas y espirituales.”²

3019

Aquí, bajo el régimen capitalista, se establece una cierta relación entre la producción de arte y la producción de trabajo. Debemos partir de la siguiente premisa: lo único que tiene el obrero a su disposición es su fuerza de trabajo, que debe vender para cubrir esas necesidades básicas. Uno de los primeros paralelismos que se establece con el arte es el del discurso institucional. Un obrero vende su fuerza para subsistir, de forma que, aunque involuntaria, ayuda a perpetuar el sistema. Un artista debe vender aquello que produce, aquello que nace de él mismo, a una institución, para así verificar un relato. La subsistencia del obrero y la verificación del arte, que no deja de ser otra expresión más de la lucha de clases.

De esta forma, arte y trabajo se consideran como procesos creadores, procesos en los que en el ser humano hablan de él y por él. Entonces, arte y trabajo tienen un origen común, la capacidad creadora del hombre, el instinto de creación de la humanidad sin importancia de las clases. No obstante, a pesar de su origen común, hay un punto en el que la sociedad divide estos dos productos humanos; el arte se separa del trabajo y el trabajo del arte. El producto del trabajo satisface una necesidad humana, y es útil en cuanto satisface tal necesidad. El arte, no obstante, actúa como suplemento en la sociedad, no como necesidad básica, pero sí necesaria.

Por tanto, dentro de la estructura capitalista de una sociedad, se sitúa la superestructura ideológico-cultural, que se rige puramente por intereses económicos. Ésta, a su vez, se relaciona con la infraestructura económica. Esto nos sitúa en unos márgenes muy estrechos de producción artística dentro del capitalismo, ya que esta producción como tal actúa como producto, pero a su vez como generador de mercado, por lo que el artista se ve ligado a una superestructura económica, y a su vez, ideológica. Así pues, la superestructura rige ideológicamente los cánones de producción artística, generando un mercado a partir de la producción del arte. Esto, en su consecuencia, genera alienación al proletariado, que le es imposible consumir y asimilar el arte, aún siendo la clase más numerosa.

Llegados a este punto, podemos abocarnos a una cuestión que se ha planteado el arte desde su inicio. La cuestión de la autoría, de la veracidad de una obra. Pero, ¿en qué se diferencia la autoría de un simple relato? ¿De una justificación más? De una muestra más del poder pedante que ostentan ciertas instituciones? ¿Podría entenderse una historia del arte sin nombres, años y biografías? ¿O mejor dicho, podría entenderse un mercado del arte sin nombres, años y biografías?

La sociedad vigila y castiga lo mismo que legitima, para que nadie sople la cortina de humo demasiado fuerte. El autor y la obra se separan cada vez más, al igual que lo hacen las clases sociales. Existen falsificaciones, réplicas de cuadros y pinturas que no son del autor. Cierto. Pero también hay una demanda de mercado que legitima todo esto, que lo exige. La falsificación está mal vista dependiendo del falsificador, ya que como hemos visto antes, hay una gran importancia en el relato, relato que las clases dominantes se encargan de construir, legitimar y valorizar. El relato de la autoría viene determinado por una cuestión económica e institucional, puesto que son los museos los que dan el valor de verdadero a un cuadro u obra. Cuando un cuadro se encuentra en un museo, se va impregnando de un discurso de autenticidad, sin importar los hechos que pueda haber detrás. Todo queda tapado. Recordemos que un cubo, a la distancia suficiente, puede parecer un cuadrado.

Tomemos ahora un ejemplo para darle una perspectiva de clase a todo esto. En la película F For Fake (1973), de Orson Welles, se lanza al aire la siguiente pregunta. ¿Si un cuadro se cuelga en un museo el tiempo suficiente, se volverá auténtico? La respuesta puede parecer más o menos clara, pero siempre lo parece desde la clase dominante. El museo no es más que otra institución, otro instrumento más de la superestructura para hegemonizar su discurso a las clases populares. El arte, pues, se mueve por un mercado que hay detrás, y el museo se encarga de dar veracidad a ese mercado para que pueda mantenerse y funcionar. Así pues, respondiendo a la pregunta de si se volvería auténtico, la respuesta es que si obedece a los intereses del mercado, no al mercado de la verdad, sino al mercado económico, sí, se volvería auténtico. Si no, la propia historia del arte se ocuparía de que el cuadro fuera historia.

3431867082_793dd73b47_b.jpg

De ahí, de toda esa flamante estructura de poder económico que con su objetivismo determina los regímenes y cánones del arte, de ahí, nace la pregunta clave: ¿qué es el arte? Es una pregunta que los críticos, los mismos que muerden con crueldad la mano que les da de comer, consideran trascendental e imprescindible para cualquier persona que entienda de arte o se considere artista.

Esta pregunta, cuya respuesta sigue siendo divagada por las más preciadas mentes del mundo del arte actual, no deja de ser otra forma de perpetuación del sistema en el que vivimos. Otra tapadera más que, tal como el psiquiatra justifica la locura, el crítico justifica el arte.

El nacimiento de esta pregunta surge en la primera década del siglo XX, justo cuando las vanguardias empezaban a florecer, justo cuando su hegemonía se veía amenazada por algo que escapaba a las brillantes mentes de los críticos. ¿Como podían pues, afrontar semejante oleada de nuevas formas de crear arte? ¿O no era arte? ¿Quizá esa era la respuesta, quizá la verdad esté en que no se puede amenazar al arte con algo que no lo es, verdad?… ¿O sí?

Antaño, dirán los críticos, necesitabas un verdadero talento artístico para ser considerado artista, necesitabas tener un don, un talento que te hiciera especial, diferente, virtuoso. Algo con que elevarte por encima del resto, un magnífico trazo que inmortalizara tu imagen y tu nombre en los libros. ¡Eso era el auténtico arte, pero ahora todo es diferente, esos insultos al arte, esas nuevas corrientes, las llamadas vanguardias del arte son aberraciones contra la historia! ¡Ofensas al talento y a los genios que se han dedicado a pintar retratos, paisajes y frutas! ¡Sois unos infames, parece que los vientos de las nuevas vanguardias traigan consigo las ganas de matar a Dios de nuevo!

Por @AxelCasas07


1 BERGER John. El tamaño de una bolsa. Madrid. ALFAGUARA. 2017. p 135.

2 MARX Karl. Trabajo asalariado y capital. Barcelona. DEBARRIS. 1998


Puedes leer la continuación  aquí.




La cuestión nacional y Cataluña: análisis de un izquierdista

En los últimos seis meses, se ha hablado largo y tendido sobre el proceso de independencia de Cataluña, más conocido como “el Procés”.

Desde Pontevedra a Cartagena, la cuestión nacional catalana ha sido ampliamente discutida.Se han cavado las trincheras, se han cargado los fusiles y se espera que el enemigo haga su próximo movimiento al alba. En esta guerra de patrias, las escaramuzas y las jugadas maestras están al orden del día. El nacionalismo español y su mantenimiento del status quo chocan contra la ruptura territorial que plantea el nacionalismo catalán, y en esta batalla que todavía no conoce vencedor nadie ha tenido el valor de plantear la figura del nacionalismo como concepto político en los comienzos del siglo XXI.

Esa es la propuesta que trae este ensayo, que desde una óptica de filosofía política próxima a la izquierda transformadora busca dar respuesta al rompecabezas que supone entender el nacionalismo catalán. Para ello, es necesario entender la mecánica de su sociedad, sus tiempos y las tradiciones en las que se basa. Pero, principalmente, lo que se necesita es capacidad crítica para comprender lo que supone conjugar el concepto nación en un proceso que se plantea como la ruptura más importante con el Régimen del 78.

 

La nación

Primero hay que definir el concepto nación, para así poder más adelante movernos al análisis. La nación se ha de entender como un ideal compartido que nace de una comunidad de individuos unidos por relaciones sociales bajo un poder político determinado. Lo contrario a la nación, por lo tanto, no es la inexistencia de individuos en un territorio, sino la ruptura de la comunidad política, la eliminación de su foro social en tanto espacio de forja de identidad común. La liquidación de las relaciones sociales y de producción entre individuos que se reconocen como parte de una misma comunidad política es la verdadera antítesis de la nación; lo que consideramos nación, pues, es un pueblo y la forma en que ese pueblo se ve a sí mismo y se relaciona con la realidad que lo rodea.

Toda patria, tendidos los puentes con su contexto en forma de superestructuras, eleva a los cielos -nunca mejor dicho- un modelo a seguir, un ideal. La nación, buscando crear algo que permanezca en el tiempo más allá de la vida de los hombres (H. Arendt), utiliza toda su mitología fundacional, sus tradiciones y prácticas consideradas distintivas para construir el espejismo de su existencia, y con él, el de su porvenir. Sobre la base de un ideal histórico, lingüístico, artístico, en definitiva, relacional, se configura entonces un “nosotros”, un punto común que permite alejar a la comunidad política de sus conflictos bipolares intrínsecos. En efecto, el concepto nacional que tomamos aquí, de raíz germánica, surge de manera concurrente en el tiempo con el asentamiento del capitalismo europeo -los primeros Estados Modernos-, actuando de motor económico para las nuevas formas políticas. ¿Cómo las luchas de poder y contra-poder, de acción y reacción, de creación y destrucción son mantenidas a raya?

El “nosotros” nacional, ese ideal basado en un pasado remoto, actúa de amortiguador para todas aquellas tensiones que son un riesgo para la supervivencia de una comunidad política heterogénea. Por ello, la transformación radical de una sociedad pasa por la destrucción de la nación, por el destierro del pasado que el concepto “patria” emula a cada crujido arcaico. Pero eso ya es otra historia.

 

El buen ciudadano y la esencia nacional

La cuestión fundamental es que, a consecuencia de las bases en las que se funda la nación, la salvación del pueblo como unidad indivisible de seres individuales supone la antropomorfización ideal de tales rasgos en un ser imaginario, al que poco le falta para ser Yahvé eligiendo a esa comunidad en particular como su favorita. Es lo que podemos considerar el “ciudadano ejemplar” de una determinada nación. ¿Qué es ser un buen español? ¿Qué es ser un mal catalán? ¿Es un francés republicano per se?

La respuesta es y debe ser que no, ese francés no será un ferviente republicano por el mero hecho de su nacionalidad gala. Hace tal afirmación, más allá de la construcción de una divinidad política/sujeto indestructible, o precisamente por ello, cierra las puertas no ya al progreso futuro sino a una interpretación fidedigna de la historia. Asumir la esencia de un pueblo, tal como pretendía Hegel, o sus prácticas y costumbres como fruto de la moral de los grandes Hombres, como Nietzsche, no es más que la infantil pretensión de detener el tiempo, de negar el dinamismo que sufren todas las cosas vivas.

Si tal esencia inmortal existiese, ¿cómo explicar la subyugación italiana a los poderes financieros de la Europa del Norte? Comandantes de legiones están ahora mismo revolviéndose en sus tumbas derruidas, viendo que Roma no cumple con su destino existencial de dominar el mundo. Si la esencia de los pueblos es de una tangibilidad tal que desafía al tiempo, entonces no existe la evolución. España todavía tendría un Imperio donde nunca se pondría el Sol, o no hubiera tenido ninguno en absoluto; su destino nacional, proyección futura de la esencia de sus raíces históricas, ¿es la dominación militar o no?

Claro está que los factores materiales determinan las conductas de una comunidad política: un pueblo asentado a orillas del mar se verá inclinado al comercio marítimo, a una tradición de marinos y navegantes. Pero asignar a una comunidad política conceptos abstractos como “libertad”, “justicia” o “tiranía”, como si de títulos nobiliarios se tratase, es colocar una venda en los ojos al lector de la historia. Una cosa es que un pueblo se vea determinado por aquello que lo rodea, otra muy distinta es que de tales determinaciones se extraigan unos conceptos ideales eternos, frutos de la observancia concreta y estática de un período de su historia. Tal reduccionismo se permite el lujo de asumir que la esencia del pueblo alemán es el autoritarismo, así como la de España, y que la de Cataluña es la libertad. ¿Pero alguna vez oyeron hablar de los barbáricos Almogàvers en el Negroponte, o del comercio de esclavos africanos realizado por tantos y tantos buques catalanes? Cogiendo el feudal modelo pactista del Principado de Cataluña, su esencia es la democracia (al mismo tiempo, ocurría la Masacre de los genoveses). Tomando el siglo XVI, su destino es el de ser unos esclavistas despiadados, una tiranía de base racial. Por lo tanto, hablar de una esencia nacional es inútil y falaz.

La patria, pues, depende del momento histórico en el que basa sus raíces, y de las relaciones sociales que se dan en éste. Una patria sin esa rememoración histórica se convertiría en una analogía del concepto de comunidad política, pues carecería del “nosotros” en su faceta de historia común, y veríamos a la sociedad en toda su crudeza.

El caso catalán: breve introducción al caos

Pero no es esta la patria que exhiben los nacionalismos, incluido el catalán. El patriotismo catalán se ha construido en atención a unas tradiciones que han venido determinadas como comunes, a pesar de todos los cambios políticos, económicos y sociológicos (especialmente los migratorios) que han sacudido su comunidad. Es ésta una patria ligada a una tierra con proyección, no a una comunidad política: salta desde un pretendido republicanismo ancestral y un deseo de libertad territorial eterno hacia un futuro prometedor, confundiendo en el proceso “tierra” y “gente”. Esto explica las constantes alusiones al Poble de Catalunya cuando el trabajador de la periferia barcelonesa no se ha sentido catalán en su vida. ¿Por qué es catalán, entonces? Porque vive ligado a una tierra y rodeado de una comunidad política identificada como catalana, pero de la que nunca se ha sentido socialmente parte. Hay un factor de exclusión en todo nacionalismo, que en el catalán toma unas formas socioeconómicas concretas. Pero no nos adelantemos.

Esta búsqueda patriotera de identidad intrafronteriza, espoloneada por la crème de la crème de la burguesía catalana, no puede más que venir determinada por dos factores: el primero, la ya mencionada construcción ideal de la patria (tradiciones, esencia, modelo de ciudadanía fruto de la antropomorfización de la esencia).

El segundo, el componente económico que permite articular políticamente un movimiento capaz de ocupar el poder y lanzarse a la conquista de Ítaca. “Defensa la terra”, dicen, y tu familia es de Huelva. Pero es una orden. Como la que aquellos señores daban –y dan- a los recién llegado de todas partes de la Península. Mano de obra esclava encadenada por un sueldo de miseria a una máquina textil en los 70, ahora son y somos todos hermanos en la construcción de una patria catalana libre. El dinamismo, la bipolaridad de toda comunidad política en capitalismo, es lo que tiene.

 

La socioeconomía catalana

Hace algo más de ciento cincuenta años, Marx escribía sobre una guerra civil perpetua entre los dueños de los medios de producción, amos de los nuevos Estados-nación, y la masa asalariada. Ese frente de batalla económico se ha visto reflejado en el espejo de lo nacional en pleno siglo XXI, y sus consecuencias son evidentes. La válvula social para tal transposición ha sido la inmigración de mano de obra precarizada que, expulsada de los campos de Castilla por el hambre y la pobreza, buscaron en la Barcelona de finales de siglo los medios de vida que no encontraban en sus pueblos.

Por lo tanto, tenemos que los dos bandos en los que el nacionalismo ha separado Cataluña son figuras superpuestas en el marco de lo económico, en una travesura de la historia. Sería fraudulento afirmar que tales bloques nacionalistas antagónicos son los mismos que forma la división de clases; sin embargo, es innegable que aquéllos que detentan el poder en las bambalinas del Procés es la aristocracia empresarial clásica, y su más firme oposición sale de las barriadas periféricas.

1

Esto permite explicar el auge de una formación claramente neoliberal como es Ciudadanos en el área metropolitana de Barcelona, zona históricamente atesorada por el PSC y recientemente por Podem. Frente a la ruptura (solamente) nacional que plantea la oligarquía catalana, frente a una acción propositiva entorno al concepto “Independència“, Ciudadanos se ha constituido, lamentablemente, en el baluarte de gran parte de la clase trabajadora. Las clases populares que votan naranja son las que niegan tanto la existencia de una comunidad política catalana que englobe a la totalidad de la población de Cataluña en torno al independentismo, como la dominación de la burguesía catalana y su desprecio de décadas. Quizás ahora se puede entender lo ridículo que suena convocar una huelga general de apoyo a la Independència.

Y ese es precisamente el punto anteriormente mencionado: la comunidad política catalana, embebida de tradiciones y sentimientos de unidad entorno a éstas, es decir, la patria catalana, inherentemente niega la entrada en su seno a los que no comulgan con el credo del independentismo. La situación de tensión y radicalización en torno al patriotismo es tal que no hay marcha atrás; para no ser independentista se ha de negar toda relación con la catalanidad, y viceversa. Sólo hay que mirar cómo le fue a Unió, y últimamente a Podem.

Ante esa situación antagónica entre poderosos convergents y casi mileuristas naranjas, entre dos nacionalismos absurdos, los ojos del poder giran hacia la clase media. En las teorías de los grandes pensadores revolucionarios ésta es muchas veces la gran olvidada, pero ahí está, jugando su papel político, siendo el peso definitivo que inclina la balanza hacia un lado u otro. En este caso, se puede afirmar que la clase media catalana está jugando un papel de primerísimo nivel.

Cataluña siempre ha cuidado y mimado económicamente a los pequeños propietarios, tanto agrícolas como industriales. A éstos se les ha de sumar la clase media proveniente de profesiones liberales, que no son pocos: médicos, arquitectos, abogados, ingenieros, etc. Ahora bien, si alguien realmente representa las clases medias processistas son esos pequeños propietarios arruinados o casi arruinados durante la crisis del 2008, proletarizada en muchos casos por las fuerzas económicas del mercado en una etapa de constricción del mercado. Es ese reducto de clase media aspiracional, de clase media frustrada por una economía que los invita a la masa gris del asalariado promedio, la que permite mantener en pie un proyecto gigantesco como es el Procés. Porque el Espanya ens roba tiene mucho más efecto en los pequeños agentes del mercado, que ven sus negocios en caída libre, que en el mileurista que no ve aparecer a España ni en su hipoteca, ni en su cuenta bancaria, ni en su despido. Ese agente fácilmente puede achacar la bajada del consumo a unos impuestos elevados, que en general es lo que hace todo liberal que se precie. Es obvio que de ahí al Espanya ens roba, con toda la maquinaria del poder hegemónico convergent en marcha, hay sólo un pasito.

Finalmente, merecen mención aparte ANC y Òmnium Cultural, o la organización de la sociedad civil en torno a la hoja de ruta convergent. Algunos han definido este movimiento como peronismo, y no van muy desencaminados: sectores de la población, especialmente esas clases medias ya explicadas, han entrado de lleno en la toma de las calles para respaldar las políticas tomadas en las instituciones; tomadas sin su aprobación, dicho sea de paso. Han sabido estar a la altura de las circunstancias cuando la situación lo requería, y su apoyo sin fisuras ha mantenido vivo un independentismo de base que estaría desmovilizado si no fuera por estos. Teniendo en cuenta que si convoca ANC salen 40.000 personas a la calle y si convocan los CDR (Comités de Defensa del Referéndum) salen 4.000, está de más comentar la frase “los CDR son los nuevos soviets”.

La unidad nacional y la exclusión

Hemos indagado en el ideal de nación, hemos visto las relaciones políticas y económicas que se dan en Cataluña, y ahora toca el tercer punto: el poder. El poder hegemónico en Cataluña ha sido, casi ininterrumpidamente durante cuarenta años, la burguesía catalana, articulada políticamente en Convergència i Unió (CiU). Disuelta Unió y remodelada Convergència en PDeCat, tanto la formación política como la clase a la que representa han mantenido con mano firme las riendas del Procés. Poniendo la cuestión nacional en la centralidad del tablero de una forma que ya querría Errejón, los que huían en helicóptero de una muchedumbre enfurecida a las puertas del Parlament ahora son aclamados como profetas y mesías. Forma parte, con los ideales nacionales de destino grandioso, de esa política israelita de pueblo elegido.

La creación de un proceso rupturista por la clase dominante provoca inestabilidad, la formación de un sujeto político total en apenas siete años requiere de una mano firme que permita cierta clama, que alumbre el camino. De esta forma y no de otra Convergència ha salvado el pellejo tras una desastrosa gestión de la crisis, con una privatización tras otra y las calles hechas un hervidero. En pos de la unidad nacional ha sido necesario, desde la óptica del Procés, mantener en sus butacas a los herederos del Pujolismo etnicista, a los nuevos Duran i Lleida, y de paso apuntalar la macroinfraestructura económica que se había visto amenazada en Cataluña por la crisis mundial.

En palabras de Rosa Luxemburgo, cuando se trata de los movimientos nacionales como una manifestación de la vida política -las tendencias a crear el llamado estado nacionales indudable su vínculo entre éstas y la época burguesa. La burguesía catalana que domina el panorama político catalán ha necesitado como agua de mayo la formación de un movimiento de carácter nacionalista para sostener su hegemonía en una época de crisis institucional de la democracia liberal. Ese movimiento, a través de la concepción ideal ya indicada más arriba, permite la creación del “nosotros” patrio y una relajación casi absoluta de las tensiones socioeconómicas que azotaban a la población catalana. Por eso son tan importantes los llamamientos a la unidad del Poble de Catalunya como sujeto político, como comunidad política; en vista de la negativa de la mitad de la población a formar parte del proceso rupturista, es necesaria la creación de un consenso por los dirigentes del Procés sobre lo que significa el Poble de Catalunya.

Según estos, el Poble de Catalunya es la totalidad de la población catalana. En este artículo ya se ha explicado que la realidad a la que nos enfrentamos es una en que la polaridad es acusada, dando lugar a un grupo poblacional no integrado en el sujeto político de nuevo cuño y por lo tanto excluido de la formación de la comunidad política a la que se pretende dar a luz. Esa comunidad política definida como catalana ha conocido momentos de plena convivencia, precisamente porque la cuestión nacional no entraba a debate, más allá de un umbral del 10% de la población que se definía netamente como independentista.

Pero ya no más. La guerra de trincheras entorno a trapos pintarrajeados ha creado no una división sino una exclusión real y efectiva de la parte de la población no independentista del concepto Poble de Catalunya, por mucho que los dirigentes independentistas se afanen en usarlo como análogo a la población catalana. A estas alturas, cuando escuchamos a los líderes del Procés hablar de éste, sabemos para qué 50% hablan sin lugar a dudas. Cuando oímos a Arrimadas hablar de catalans amb seny estamos convencidos que no se refiere al equipo de Gobierno de Puigdemont. Esa exclusión es el último puntal básico del nacionalismo, inclusive el catalán, que se va a apuntar aquí.

ap,550x550,12x16,1,transparent,t.u1

Es necesario para ello coger de la mano a Lacan, y su teoría de la definición del Yo a través de la diferenciación respecto al Otro. Para poder ser un sujeto políticamente independiente, en este caso Cataluña guiada por el Procés (asunción Cataluña/Poble de Catalunya – Independència), es una obligación histórica diferenciarla de España. Sólo en tanto que existen rubios soy moreno, si todos fuésemos morenos no se hablaría del color del pelo porque seríamos homogéneos en ese campo. De igual forma, sólo en tanto existe el Estado español existe la posibilidad de forjar un Estado Catalán, que se irá a situar en el imaginario político en las antípodas de éste.

Eso se hace a través de las esencias de las patrias y el ciudadano modélico señalados más arriba. El idealismo en el que se empapan las patrias aporta las soluciones para construir la identidad que se requiere para constituir una acción política efectiva: el Estado español es autoritario, los españoles son vagos, España está plagada de fascistas. Cataluña es democrática, los catalanes son currantes natos, Cataluña es plural y da la bienvenida a todo el mundo. ¿Cómo se justifica esto? Haciendo hincapié en el modelo feudal de la Corona de Aragón de hace setecientos años y obviando la II República de hace ochenta, por ejemplo. La selectiva recolección de tradiciones respecto al Yo (Cataluña) y el Otro (España) permite construir un relato estático pero efectivo de cara al público, que ansía separarse de la lacra que representa España.

Notas finales

El mantenimiento en Cataluña de estas estructuras no quita la existencia de una cruda represión contra manifestantes pacíficos y cargos electos. Tampoco quita que ese sea el precio a pagar para el mantenimiento de la llama de la esperanza patriótica y ya de pasada del poder en Cataluña. El 155 es el hacha del verdugo que siega la cabeza de la rebelión nacional, pero que no derrumba las estructuras de poder que se han venido construyendo durante cuarenta años y más atrás, incluidos los tecnócratas catalanes franquistas; tampoco es su función. ¿La prueba? La economía, la sociedad, el mundo sigue en marcha. El día que empiecen a purgar Foment del Treball el bastón de mando y el puño de hierro que pesa sobre las clases populares catalanas se habrán relajado en gran medida.

Pero eso jamás pasará, pues el marco económico catalán y las políticas aparejadas al mismo coinciden de manera clara con las del PP, indicando que la represión no busca eliminar la comunidad catalana, económicamente cercana a la española, sino evitar la pérdida presupuestaria que supondría la secesión. En este pulso, juego de números entre aristócratas del pueblo, entre derechas patrioteras, el análisis de lo nacional es clave si queremos evitar entregarnos a una o a otra.




ETA, GAL y los impuestos revolucionarios: la violencia en política

En vistas del desarme definitivo de ETA, desde el Fáctico hemos considerado necesario hacer, en clave marxista, un repaso a los mecanismos del poder y las relaciones de éste con el fenómeno socio–político “ETA” y su contraparte: los GAL, o Grupos Antiterroristas de Liberación.

La violencia como acción y reacción política extrajurídica

Hablar de violencia estructural y de política puede ser una redundancia. La lucha por el poder es la primera de las violencias, la madre de todas ellas. La sujeción de los individuos al orden social y jurídico de una comunidad supone, primero, el acatamiento de unas normas de funcionamiento, y posteriormente, ser el blanco de una homogeneización de arriba –poder- a abajo –sujetos de derecho. Esta homogeneización se hace, en el Estado moderno, de manera general y global, desde la disciplina escolar a la cárcel más oscura, sin dejar resquicio a zonas grises. Podríamos afirmar, pues, que el Derecho es un método de coacción absoluto a día de hoy en todas las democracias.

Como método de coacción absoluto, la supone también para el propio Estado. Uno de los grandes pilares que impuso la revolución liberal –política- y capitalista –económica en los siglos XVII-XVIII fue, junto a la propiedad privada y la igualdad ciudadana, el sometimiento del aparato estatal, del poder político, a los designios de la Ley. Nadie escapa de los instrumentos de Derecho, unos instrumentos a la vez prisioneros del Derecho. Toda la política criminal de este tiempo, pues se basa en un control tanto del criminal como del juez, tanto del funcionario de prisiones como del legislador. La CE 1978 nos recuerda el derecho a la presunción de inocencia (art. 24.2), la necesidad de resocialización (art 25.2) y la prohibición de tratos degradantes (art. 15).

Pero este esquema está basado en un orden social que ha de durar mil años, ad eternum, de manera inamovible, más allá de ligeras modificaciones de adaptación al contexto. Igual que la economía moderna es incapaz ontológicamente de prever las crisis cíclicas y actuar antes que se sucedan, la economía política del momento es incapaz, también de manera ontológica, de tener respuestas a grandes procesos de crisis y/o transformación sociopolítica.

El Código Penal, lamentablemente, no prevé la muerte de la criminalidad como concepto, aspira simplemente a mantener el nivel actual, como mucho a rebajar algunos puntos porcentuales de una estadística. Pero, ¿y si sucede lo contrario, y si se dispara? ¿Y si el contexto socioeconómico, político, cultural, y si toda la sociedad o una parte muy concreta de ella, muy potente, está determinada a ir en contra? El Derecho, o más bien el Estado, tiene dos opciones. O bien sucumbe, como es el caso de la piratería informática, o bien, para sobrevivir, ha de negar dialécticamente su fundamentación actual. El Estado presente se configura como Social, Democrático y de Derecho; todo él está imbuido de la no aceptación de la coacción y la violencia fuera del Derecho.

Frente a la violencia de ETA, frente a la violencia física, política y social, así como la violencia cultural de una identidad nacional contraria a la concepción española de Estado-nación; frente a todo eso, “España” ha de salir del concepto absoluto “Derecho”, de las herramientas legales tradicionales para tratar a la criminalidad, y sentarse a negociar. Está negando su razón de ser, su racionalidad liberal y los estatutos del pacto social. El Leviatán hobbesiano se da cuenta de que es una presa demasiado grande, que su régimen está amenazado sin disponer de respuesta efectiva, y debe dirigirse a exsúbditos que, como primeros destructores del pacto social, no merecen más que el Derecho penal.

Pero en el momento en que se sientan a negociar, se materializa el anhelo de todo criminal social: la constitución como sujeto político propio reconocido por el Estado-sociedad enemigo; alejados los dos, en este punto, de las fronteras antes absolutas del Derecho. Cuando se negocia con ETA, se le reconoce como adversario político, pero sobre todo se le permite vivir materialmente en un territorio controlado por un Estado-Derecho y socialmente en una comunidad política fuera de ese derecho. ETA nunca consiguió la independencia real de Euskal Herria, ni siquiera de Euskadi. Sobrevivió permanentemente en España, y se la reconoció como sujeto político independiente de las leyes que rigen España. He ahí la cuestión que tratar en este artículo, la utilización de medios extrajurídicos para acabar con la criminalidad. Ante las crisis, el entramado jurídico y político sucumbe.

ETA tiene las armas, tiene cierto apoyo popular y, en consecuencia, su violencia extrajurídica es efectiva materialmente. Tiene hasta representación en el parlamento vasco, desde el que se le da un apoyo difuminado, cierta legitimación, que no deja de ser complementario a la dominación política de la situación, y sobre todo a existencia de un estado de alerta permanente. El Estado soberano, como fruto de esa soberanía, se sustrae del Derecho. Los Gobiernos de la democracia han de sentarse a tomar café con asesinos.

Pero no todo es hablar en Argel con terroristas, como hizo Felipe González en 1989. Ese estado de excepción, que confirma la regla “el Derecho es un absoluto”, es el claroscuro gramsciano donde surgen los monstruos:

Los GAL (Grupos Antiterroristas de Liberación), que actuaron desde el 84 al 86 cometiendo 23 asesinatos, atentaban contra militantes y simpatizantes de ETA residentes en el sur de Francia. El secuestro y posterior asesinato de Lasa y Zabala a finales del 83 y el secuestro de Segundo Marey en el 84, marcan el inicio de este grupo de mercenarios financiados con los Fondos Reservados y amparados desde el Ministerio del Interior.

-El Mundo, Especiales: La dictadura del Terror.

Los gobiernos presentan la erradicación del enemigo –porque ya es un enemigo reconocido como tal- como algo necesario para preservar el propio Estado de Derecho, y vinculan la efectividad de dicha meta con la adopción de determinadas medidas excepcionales y fuera del Derecho. Entre ellas, la violencia terrorista. El terrorismo de Estado o los GAL.

Los GAL, junto a otras formaciones autónomas como el BVE (Batallón Vasco Español), se dedicaron a ejercer la violencia física que llevaba ejerciendo ETA durante 23 años –desde 1961- contra ellos mismos. Se podría decir que los GAL suponen la negación hegeliana de ETA; igual que el Estado ha tenido que negar su Derecho para cumplir su fin último (el mantenimiento del Derecho), el Estado ha de enfrentar a la violencia fuera de la Ley con la violencia fuera de la Ley: “No hay derechos humanos a la hora de cazar al tigre”. Como toda dialéctica, el choque de tesis y antítesis han de provocar, en la teoría, una restauración del orden inicial asumiendo las consecuencias de la negación. Y las consecuencias, como ya se han apuntado, fue el reconocimiento de ETA como un enemigo armado, con poder de hacer daño, pero sobre todo como sujeto político fuera del Derecho contra el que hay que actuar.

 

Impuestos revolucionarios o la emulación de la coacción estatal

De 1980 a 1986, ETA recaudó a partir del concepto “impuesto revolucionario” alrededor de 21 millones de euros. Cerca de 10.000 afectados que pagaron, aterrorizados, grandes cantidades de dinero para seguir viviendo en zonas controladas por ETA.

A primera vista, podemos pensar en la mafia, en el Padrino de Mario Puzo, y en el primer apartado de este trabajo. Si nos fijamos bien en este último, sin embargo, nos damos cuenta de que mientras la mafia actúa en base a criterios principalmente económicos, ETA y los movimientos con los que comparte características (reclamo de un territorio, cambio de sistema) actúan movidos por unos fines políticos y estructurales.

Si la mafia no es un símil adecuado porque se queda corto, entonces lo es el Estado. El Estado se reconoce en las democracias occidentales como un ente político coactivo en varios niveles estructurales. Uno de ellos es el ámbito penal, que ya se ha expuesto. Otro de ellos es la coacción tributaria: la necesidad de financiar los gastos públicos del Estado del Bienestar hace que el poder político imponga obligaciones unilaterales sobre los sujetos de Derecho, que de no abonar las cantidades indicadas enfrentarán la punición administrativa, en forma de multas. Diversos son los fundamentos que sostienen este mecanismo de financiación pública:

Es legítimo. El impuesto es visto como una necesidad social inquebrantable del Estado, enmarcado en un pacto social, y éste -o el poder político decisorio- se encuentra refrendado en las urnas, que se acepta socialmente como legítimo. Como es legítimo, es estable. La regularidad es una de las mejores herramientas del Derecho Tributario: atrás quedan los impuestos extraordinarios que provocaban revueltas; el hábito protege a los recaudadores. Pagar al Estado es bueno, y normal.

De estos dos pilares, surge el tercero: consentimiento de los obligados. La hegemonía cultural actual, la vertiente moral, incluye el pago de impuestos. Sólo una minoría dentro de la sociedad considera que el concepto absoluto “impuesto” es nocivo; como mucho habrá quejas sobre su cuantía, pero no sobre su existencia.

Finalmente, se encuentra generalizado. Toda la sociedad paga, en mayor o menor medida, una determinada cantidad en forma de tasas, sea de consumo, por gestiones administrativas o por actividad económica.

Y por eso, quizás es erróneo hablar de impuesto revolucionario. ETA actúa al margen de la ley, tiene en contra todo el Estado de Derecho, sin crear uno. El “impuesto” revolucionario no se encuentra legitimado por la población vasca, no es estable sino que depende de las necesidades del momento y del pago efectivo (si paga una vez, puede pagar una segunda), no es consentido pues se basa en el miedo, y no es general porque tiene un objetivo concreto: los enemigos político-sociales de ETA.

Y si no es un impuesto, ¿qué es? Consideramos acertado indicar que el impuesto revolucionario era una protopolítica criminal de una facción política que le disputa el poder, la hegemonía y la normativización/homogeneización al poder estatal vigente en aquellos años. La política criminal es la disciplina que se ocupa de las formas o medios a poner en práctica por el Estado para una eficaz lucha contra el delito, y a cuyo efecto se auxilia de los aportes de la Criminología y de la Penología. Por lo tanto, es la lucha contra aquella parte social que no se adapta a las normas estipuladas por el poder político y que incurre en delito. En el caso de ETA, el impuesto revolucionario es una medida coactiva de carácter económico sobre aquellos sectores de la sociedad vasca que no coincide con el ideario que, en esa dualidad de poderes, encarna la banda terrorista y su representación política, que aspiran al poder y la imposición de un modelo determinado y normalizado. Es la punición del individuo heterogéneo respecto a un anhelo de homogeneización a favor de la causa de la izquierda abertzale. En este caso, ETA actúa de policía, de juez y de verdugo, sin especialización al encontrarse ésta en una fase inestable que genera, por necesidad, instrumentos muy rudimentarios: nadie nace enseñado.

Es preciso señalar que, si aceptamos la premisa, estaríamos hablando de Derecho de autor, que se define como un sistema penal basado en la imposición de la pena desde la base de la personalidad y motivación del autor. No se castiga a los extorsionados porque realicen actos concretos, sino por su ideología y su posición social y económica (la mayoría eran industriales).




Lo irremediable de Oriente Medio

Ensayo sobre la situación de Oriente Medio, el papel de Israel y la esperanza en una solución para un conflicto que dura ya demasiado.

Hace poco más de un siglo, Arthur James Balfour, el que fue Ministro de Exteriores británico, envió una carta a Lionel W. Rotschild, jefe de la Federación Sionista del Reino Unido, declarando el apoyo a un “hogar nacional para el pueblo judío[1]” en Palestina. Desde entonces, unos cien mil inmigrantes judíos, provenientes principalmente de Polonia y Rusia, empezaron a llegar a las antiguas tierras del Canaán[2]. Este hecho marcó un antes y un después tanto en las relaciones entre árabes y hebreos como en la propia política internacional. Reino Unido, en un principio, y Estados Unidos desde hace ya más de 50 años, se han convertido en los principales aliados de un sionismo que no tiene reparos en expulsar a los palestinos de “sus propias tierras”.

Sin embargo, la finalidad de este artículo no es criticar la deleznable actitud de los sionistas respecto todo lo que suene a árabe, sino hacerlo respecto la falta de autocrítica constructiva de aquellos pueblos árabes que, en vez de fijar nuevas metas cortoplacistas y realistas, prefieren seguir añorando aquellos tiempos en los que nunca consiguieron ser realmente soberanos.

Este podría ser el caso de los mismos movimientos de liberación palestinos. Oigo y leo frecuentemente, tanto en los típicos debates de la universidad como en las redes sociales, comentarios referidos a la devolución de las tierras palestinas a su población. No comprendo la falta de memoria de aquellos que no desean hablar de los más de cuatro siglos de ocupación otomana previa a la llegada de los británicos. Muchos argumentarán que dicha ocupación fue más burocrática que militar, con lo que no les faltará razón; pero por aquel entonces tampoco había ni soberanía, ni un panarabismo[3] lo suficientemente arraigado como para reclamar la creación de un estado propio.

Flag Hejaz Arab Man Waving

Si nos vamos unos quilómetros más al norte, llegamos al Líbano, mi segundo país. Mi padre (comunista y defensor de los movimientos de liberación nacional árabes) me ha dado la oportunidad de, aparte de tener una segunda nacionalidad, poder conocer en primera persona la política en Oriente Medio. Mi conclusión: la izquierda libanesa, siguiendo el ejemplo a nivel mundial, comete el grave error de pensar políticamente en clave teórica (a través del materialismo histórico), olvidándose de lo trágico (la URSS defendió la creación del estado de Israel en Oriente Medio[4]). Sin embargo, ahí sigue sin cesar una contradictoria lucha por el comunismo, a la vez que por la libertad de los palestinos.

Un ejemplo más de esta absoluta incoherencia es el no querer criticar la cortina de humo utilizada por Hezbolá[5]. La organización da ayudas sociales a aquellas comunidades chiíes[6] que no reciben el apoyo del estado, mientras sostiene una de las versiones más rancias y anticuadas del islam (muy cercana a la puesta en práctica por el régimen iraní).

Por su parte Jordania, monarquía absoluta hachemita,[7] se ha convertido en el único país de Oriente Medio con unas relaciones relativamente estables con el estado israelí. Su sistema político, evidentemente, tiene mucho que desear; aun así, ha sido un régimen lo suficientemente inteligente como para darse cuenta de que nada volverá a ser como antes. Es prácticamente imposible que Israel desaparezca del mapa. Por ello, los jordanos han establecido acuerdos de paz con los hebreros, algo que también deberían empezar a plantearse libaneses, sirio y egipcios, entre otros. ¡Menos queja, y más pragmatismo!

Reconozco que el estado hebreo está actuando sin reparos contra todo aquello que se le interponga por delante. Cuando se encuentra con un obstáculo, llega su gran amigo estadounidense, con su visión neoconservadora y paternalista del mundo, a arrebatar a los árabes todo lo que no le parezca afín a sus ideales colonialistas. Sin embargo, es necesario dejar de lado lo políticamente correcto, olvidando por un momento los argumentos en contra de la opresión al pueblo palestino, y reflexionar sobre cómo actuar ante el nuevo contexto que se nos plantea.

flag-186476_960_720

Necesitamos de ideas que innoven, que se renueven y miren hacia los nuevos tiempos. Si una nueva teoría política viniese acompañada por una actuación coherente, las desigualdades que el sistema económico tanto se empeña en mantener se podrían ver tambaleadas. Debemos dejar de ser tan nostálgicos y emplear nuevas fórmulas; para ello, Oriente Medio, el caldo de cultivo de los imperios mundiales, debería ser la referencia a estas nuevas ideas. Des de Gamal Abdel Nasser[8], pasando por Gadafi[9], hasta Al-Assad[10], mejoraron las condiciones materiales de la población, pero a costa de una falta total de libertad de expresión, y mediante formas de gobierno más cercanas a las de Arabia Saudita que a las de una democracia donde fluya, sin restricciones, el intercambio constructivo de opiniones.

En definitiva, Estados Unidos (junto Israel), la Unión Europea, Rusia y China, parece que van a hacer lo que se les antoje con Oriente Medio. La única salida posible es que una nueva élite intelectual establezca parámetros de actuación, lo suficientemente modernizados, como para convencer a los ciudadanos árabes de que hay que dejar de mirar hacia atrás.

 

Por @Tareksr_1997

Bibliografía

[1] (BBC, 2017) http://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-41824831

[2] Nombre de la antigua tierra donde habitaron fenicios, arameos, hebreros, filisteos, ntre otros. Situada hoy en día en Líbano, Siria, Jordania e Israel. (Ancient, 2010) https://www.ancient.eu/canaan/

[3] Movimiento que fomenta la unidad y las relaciones de todo orden entre los países árabes. (RAE, 2017) http://dle.rae.es/?id=RdVPzVN

[4](LaVanguardia,2011) http://www.lavanguardia.com/opinion/articulos/20110924/54220792302/resolucion-181.html

[5] Hezbolá (“El partido de Dios”) es un partido islamista chiita de carácter político, militar i social de suma importancia en el Líbano. (BBC, 2016) http://www.bbc.com/news/world-middle-east-10814698

[6] Dicho de aquellos que practican la rama chiita del islam. Suponen un 13% del total de musulmanes del mundo, frente al 87% que ocupa el sunismo. El máximo representante del chiismo a nivel político hoy en día es el estado iraní. (Russia Today, 2015) https://actualidad.rt.com/actualidad/167320-sunitas-chiies-diferencias-conflicto

[7] Dinastía que actualmente reina en Jordania. El origen del nombre se debe a Hashim Ibn Abd al-Manaf, bisabuelo de Mahona. Des del siglo X hasta la obtención del poder por parte de los Saud, los hachemitas ostentaron el cargo de jerifes de La Meca, i protectores tanto de dicha ciudad como de Medina (ambas se sitúan en la región de Hiyaz).  (Nobleyreal.com,2012) http://nobleyreal.blogspot.com.es/2012/05/la-dinastia-hachemi.html

[8] (1918-1970). Presidente de Egipto de 1956 a 1970 en un sistema político de partido único. Entre sus acciones destacaron la nacionalización del Canal de Suez y la ocupación de la península del Sinaí en la Guerra de los Seis Días con Israel. (Buscabiografías.com, 1999) https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/720/Gamal%20Abdel%20Nasser

[9] Muamar el Gadafi (1942-2011). Hermano líder y guía de la Revolución de Libia del 1969 al 2011. Uno de los máximos representantes del movimiento panislamista.  Asesinado tras ser capturado en el 2011 por los rebeldes en la denominada como Primavera Árabe. (Buscabiografñias.com, 1999) https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/720/Gamal%20Abdel%20Nasser

[10] Bashar Al-Assad (1965-). Hijo del que también fue presidente de Siria, Háfez Al-Assad. Presidente de Síria des del año 2000. (Buscabiografías, 1999) https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/720/Gamal%20Abdel%20Nasser

 




El vals de la masa estructural

De como la economía juega un papel fundamental en el andamiaje estructural de la Educación en un Estado y en el sistema patriarcal global.

– Venga, será divertido –insistió él, metiendo la mano debajo de su falda.

– No, no me toques, déjame en paz –se revolvió ella, acelerando el paso por la oscura callejuela de la gran ciudad.

Él también empezó a caminar más rápido, cada vez más y más. Y ella, espolonada por el miedo, corría delante suyo, sin atreverse a mirar hacia atrás.

Después de que tener la escena descrita en la mente, parémonos a analizarla. Si alguien no cree que estamos ante una actitud machista, por favor que cierre al salir. Para el resto: habéis adivinado, es una actitud machista de manual. ¿Y cómo la hemos identificado? Sí, es posible que el concepto abstracto de machismo haya definido los límites etéreos de una idea más o menos amplia, es posible que una búsqueda rápida en la RAE nos permita clasificar la situación. Pero todo eso es papel mojado –o ideas mojadas- delante del motivo principal por el cual hemos identificado el asunto, con necesidad de escasas líneas descriptivas. Y éste no es ni más ni menos que la repetición de estas situaciones, en todas las variantes posibles, en la praxis vital de todos nosotros. Son los hechos materiales y no las ideas preconcebidas las que nos permiten identificar conductas, pues las ideas vuelan, y los hechos son analizables objetivamente (diga lo que diga el posmodernismo).

Vayamos unas coreografías más allá en este baile que hemos iniciado, paso a paso. ¿Son estas situaciones, junto con otras relaciones de poder en otros ámbitos, las que crean un patrón que nos permite hablar del significante “machismo”? ¿O son todas las situaciones como ésta, donde se establecen relaciones de poder y privilegio del hombre sobre la mujer, fruto de un determinante común, de una estructura que impregna nuestras conductas?

Tratemos la primera hipótesis, que es la del arcaico liberalismo. Un hombre de bien –como no sé, me viene a la cabeza De Guindos- te dirá que sí, que existe machismo, pero es culpa de los hombres que son machistas, no culpa del contexto de los hombres. Precisamente esa es la virtud de un buen liberal: no tener nunca en cuenta el contexto, aislar a los seres humanos, individualizarlos hasta el ascetismo; eso significa que si quien escribe estas líneas tiene alguna vez una actitud machista, responde al hecho de mi personalidad, de mi Ser, del –pecando de nacionalcatolicismo- libre albedrío judeocristiano. Bueno, realmente no me imagino a De Guindos llegando a esas conclusiones, pero imaginemos a alguien mínimamente capacitado y ya.

Y luego yo, individuo machista, juntando mi situación con las de otros individuos machistas, creamos el concepto “machismo”; y crisis teórica solucionada. El machismo aparece entonces como las manchas de alcohol en la camisa un domingo de resaca: no sabes de dónde han salido, pero ahí están. Pum. Generación espontánea, el individuo en su libertad sagrada es machista porque quiere y aquí paz y después gloria. Extremadamente deficiente.

Consecuencia legal que se propone en nuestro Estado de Derecho, tan liberal como siempre: aumentamos las penas de cárcel sobre el individuo, porque al fin y al cabo tan solo somos capaces de contemplar la escena con la lupa puesta en éste; sin tener en cuenta qué diantres le rodea. El individuo es libre para hacer el bien y para hacer el mal; si hace el mal es porque él quiere, y nuestra respuesta es que tenga más miedo de nosotros –de nuestra dura consecuencia penal- que ganas de violar a alguien, porque lo único que determina al individuo es su propia voluntad. El individuo es un Dios, con una voluntad férrea que doblega montañas; nada que no sea él mismo lo condiciona, es más: él condiciona todo lo que no sea él mismo.

Y ahora, si hacen el favor de quitarse la lupa de la deficiencia intelectual que supone centrarse únicamente en el individuo como Ser único de la creación de nuestro Señor, hablemos de cosas más serias. Dejemos los juegos de niños, seres embobados por los píxeles de la televisión que los apunta –que los afecta- directamente, y contemplemos toda la habitación. Movámonos a la segunda hipótesis.

Consideremos al individuo, sí, un individuo libre, sí, capaz de tomar decisiones, sí, pero todas esas decisiones determinadas por factores externos a él mismo, su voluntad forjada no por la existencia teológica de un “alma” individual, sino por lo que rodea al individuo. En su posición extrema, podríamos llegar a negar la libertad del individuo, pues todas sus decisiones-consecuencias dependen de su voluntad ya determinada por causas que le afectan directa o indirectamente, ¿cómo puede ser alguien libre si incluso un cambio de opinión en el último segundo supone la consecuencia de una causa más fuerte que la causa que le había hecho tomar la primera decisión? Incluso ese cambio está determinado por un factor que hace que el individuo escoja B antes que A, que era su opción inicial. Pero esto da para otro artículo, o una tesis doctoral.

Centrándonos en el caso que nos atañe, consideremos una superestructura que afecta a todos los individuos de una determinada colectividad; una superestructura creada no por el azar, sino por los intereses de una determinada clase/grupo de poder. Llamémoslo, quizás, patriarcado. Llamémoslo capitalismo o llamémoslo supremacía blanca. Llamémoslo X, pues no por cambiar el significante cambia lo que algo es objetivamente; dejemos el relativismo aparcado en la papelera de reciclaje.

“El hombre es creación histórica, expresión de las relaciones entre la voluntad humana situada en la superestructura de una formación económico-social y la estructura económica de la sociedad”
– Antonio Gramsci

Esa superestructura que actúa de dique frente a las demandas de igualdad de condiciones entre hombres y mujeres (brecha sexual y de género), entre empresario y asalariado (brecha económica) y entre blancos y negros (brecha racial), por mencionar unas cuantas, es el factor determinante que nos afecta a todos. Ese patriarcado, esas clases sociales, esa pureza racial es la que nos determina a actuar como machistas, como clasistas y como racistas. Es un foco, no un fin, es un “algo” creativo socialmente, no un cuenco donde finalizan las conductas que se parecen. No son las situaciones machistas las que crean un concepto como “machismo”, sino que es el patriarcado el que el impregna las relaciones, y éstas relaciones derivan en machismo. De lo general a lo concreto, de la colectividad al individuo y de las causas hasta las consecuencias, de eso va la historia.

Entonces, ¿es suficiente, es necesario, es útil, un aumento de las penas por violar a alguien? Puede, pero a corto plazo, pues se cambia la bombilla de un sistema eléctrico corrupto. Abramos zanjas y cambiemos el cableado, pues si no la historia se repite, tomando prestado el lema máximo del materialismo histórico. Sólo la toma del poder por parte de las clases y colectivos dominados, a través de un consenso social de ruptura que permita replantear la educación y mantener la hegemonía cultural de las masas oprimidas –mujeres, trabajadores, negros, etc.-, sólo una formalización de la ruptura, del pueblo siendo Estado -en términos gramscianos, es capaz de eliminar esas superestructuras, que per se sirven para apuntalar el poder. Sólo una revolución cultural desde abajo, nos puede permitir soñar con una erradicación absoluta de todos los determinantes que nos infectan como parásitos.

Si no queremos que se repita la escena inicial, hay que entender esto: el machismo es consecuencia del patriarcado, el patriarcado de la clase dominante, que suelen ser hombres (y blancos y ricos), y hay que reconocer el influjo de las superestructuras como ésta en las masas estructurales oprimidas. Sólo moviéndonos, bailándoles y pasándoles por encima, moveremos nuestra ficha desde la opresión a la libertad.

“No es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y sin democratizar, por ende, su superestructura política”
– José Carlos Mariátegui




Polanyi y los bienes comunales

Pequeño ensayo sobre la perspectiva del intelectual Karl Polanyi entorno al capitalismo y la acumulación de capital que lo engendró.

Hace unos días recomendábamos por Instagram la lectura de un artículo muy revelador de Rendueles sobre la obra de Polanyi. También dijimos que subiríamos un artículo relacionado con este. La potencialidad de Polanyi, según Rendueles, es su cariz desmitificador del Mercado. Polanyi, más que un economista, fue un gran historiador. Y, se dio cuenta que no siempre todo fue como ahora. La relevancia del Mercado y su fuerza de domesticación nunca fue como la actual. En un trabajo que realicé sobre los bienes comunales tomaba como eje referencial un capítulo esencial de la obra de Marx: el 24 de El Capital. Rendueles retomando ese mismo capítulo dice que la obra de Polanyi es una continuación de este capítulo.

En dicho capítulo, Marx intenta responder a la idea de nacimiento del proletariado. Al menos, intenta saber su por qué. Lo titula: La llamada acumulación originaria. No existirá algo así como acumulación originaria. Marx, en su vertiente más antropológica, demostrará que lo que se llamó tradicionalmente como acumulación no fue así. Fue una expropiación. De tal modo que, lo que ahora llamamos mito fundacional, Marx lo define como una anécdota del pasado.

De hecho, ese mito sigue funcionando. ¿A caso no hemos oído: “Lo que yo tengo me lo he ganado con el sudor de mi frente”? Muchas veces aquellos que dicen tal frase, que más que una frase ha devenido un sintagma nominal indivisible – algo así como el +4 en el UNO del protocapitalismo ahistórico-, son los que menos han sudado,  y los que probablemente han adquirido un puesto de poder gracias a los órganos sexuales de su padre y su madre. A pesar de la voluntad irónica de mi escrito, la historia antropológica y la sociología moderna han demostrado que la familia, con la modernidad, es la institución social que garantiza la transmisión de riqueza. F. Engels, en una obra magnífica, demuestra la relevancia que cobra la figura del hombre en el matrimonio con la modernidad. Anteriormente, la descendencia pertenecía exclusivamente a la madre. Con el desarrollo de la economía capitalista está descendencia se convierte en un lazo puramente de propiedad. La infidelidad se convierte en un mal menor si es por parte del hombre, pero en un cataclismo familiar si lo realiza una mujer. Engels pone de ejemplo el código napoleónico: «L’enfant conçu pendant le mariage a pour père le mari» («El hijo concebido durante el matrimonio tiene por padre al marido»).

Estos dos hechos: la familia y la acumulación originaria, son subproductos de lo que hemos llamado más arriba expropiación; pero que, a partir de aquí lo llamaremos desposesión. Hace 9 años, Elinor Ostrom refutaba con un trabajo sobre los bienes comunes la paradoja de Hardin: la gestión política de la economía en común era y es eficiente. Hardin, en su artículo más celebre, La Tragedia de los Comunes, basándose en una aproximación matemática a un problema social argumentó que la ausencia de propiedad privada empujaría a los individuos de un pastizal a maximizar su beneficio aprovechándose de la inexistencia de barreras de uso, provocando, por tanto, el agotamiento de dicho recurso natural. Algo así como tirar de Malthus para justificar la propiedad privada como única institución social capaz de soportar la “tragedia”.

Es ahí donde se encuentran Polanyi y Ostrom: en las instituciones sociales, que rigen la política y que gobiernan la economía. La apuesta de Polanyi es institucionalista en tanto en cuanto entiende que el equilibrio mercantil se puede alcanzar gracias a una apuesta democrática, no a través del laissez-faire. Muy cercana a la de Ostrom.

¿De dónde surge ese capricho por los bienes comunales por parte del marxismo? Tal y como demuestra Marx, la desposesión, es decir el fin de los comunes, es una consecuencia histórica que crea la fase anterior a la creación de la economía capitalista: una acumulación de capital en manos de la burguesía. La condición de libertad, para Marx, es el supuesto económico por el cual los humanos pueden vivir sin el permiso de otro. Allí, en esa concepción, es donde coinciden republicanismo y socialismo, expuesto por Daniel Raventós en este artículo. También es, el punto de encuentro entre Polanyi y el republicanismo socialista: entendió la concepción materialista de la libertad cuando retoma a Pericles y al Partido Democrático de Atenas para rebatir la existencia del Mercado en la Antigüedad.

Les dejo aquí un link a mi ensayo: Bienes comunes




El Becario, ideología capitalista y neoliberalismo

El Becario (2015) es un elogio, una oda a la ideología neoliberal en su estado más desbocado, amenizada con la sonrisa de plástico de Anne Hathaway.

El Becario es una película que relata la situación de un hombre mayor que tras su jubilación y la muerte de su mujer se siente vacío. No sabe que hacer con su existencia tras el abandono de su puesto de trabajo que le había mantenido ocupado y entretenido durante años. Su vida está tan vacía que decide apuntarse a un programa de empleo para personas mayores de 65 años en Nueva York. Una de las tantas start-up que dominan la producción y la economía de USA se aventura a contratar personas a través de esta política de empleo. No lo hacen de manera altruista, todo sea dicho. Lo hacen por una serie de beneficios fiscales y de reproducción del conocimiento, así como las posibilidades de aprovechamiento que tiene tener a un carca de 70 años, con reuma y artrosis, pululando por empresa llena de hipsters, modernos y mujeres “empoderadas”.

La entrada de dicho Becario, que lo interpreta ni más ni menos que Robert DeNiro, supone la llegada de formas de hacer a la vieja usanza: lleva traje, llega pronto, hace horas extras gratis, se implica, demasiado; es un pesado, en fin. A pesar de ser un viejo sus ganas de trabajar son superiores a las de la gran mayoría de gente que está en la start-up. Su jornada de trabajo se centra en esperar un mail de la jefa (Hathaway) que le ordene o le mande hacer algo.

Por otro lado, Hathaway, realiza una soberbia interpretación de sí misma, de una payasa. Sin considerar que tenga una start-up en un barrio completamente gentrificado, donde se ha expulsado a su población. Su personaje es un absoluto cliché de la mujer feminista,  liberal y americana. Un personaje que pone de los nervios.

I) Feminismo de pega, posfeminismo o progresismo neoliberal (El personaje de Hathaway)

Una perspectiva fundamental para abordar esta película es la crítica cultural.  A nivel argumental la película no es innovadora: repite la manera de funcionamiento clásico de Hollywood a nivel narrativo, véase el cambio de la vida del personaje principal a mejor que empieza a peligrar y parece que no, pero luego sí y te has dejado 9€ en el cine. Y la peli es una mierda.

Las ideas que difunde, normaliza y exalta el filme son el meollo de la cuestión. La estructura narrativa es fundamental para entenderlas. Su expresión ideológica supone la cristalización de un cambio, de un giro estratégico de lo que Gramsci llamaba la clase dominante como poseedora de las fuerzas materiales, pero sobre todo, las  fuerzas culturales. Y nos remite a su frase más celebre: “El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer. Y en ese claroscuro surgen los monstruos”. El Becario es un producto social que cimienta el surgimiento del monstruo que ha nacido fruto de la crisis política, económica y social a raíz del triunfo del neoliberalismo.

Para entender este cambio y crisis recomiendo los últimos párrafos de Roc Solà en este artículo.

En la película, concretamente, en el personaje de Hathaway vemos encarnado el perfil social que quiere fundar el neoliberalismo, tanto a nivel de género como a nivel económico: se trata de una mujer que se emancipa de su condición gracias a la adopción de roles de género propios de hombre, de hombre con éxito económico, emprendedor e independiente, es decir de hombre de negocios. Es una mujer liberada por adoptar comportamientos de hombre, de macho, de Lobo de Wall Street (sin sus vicios asociados).

Desdoblado, encontramos a su marido. Parece un tipo guay, hipster, cuida de su hija, lleva barba y gafas, se viste como un niñato que aún va a la Universidad, se encarga de la casa y se relaciona con las madres del colegio de su hija. A los ojos de los progres sería un gran padre. Visto de manera crítica es un hombre sometido por los roles de género relacionados a las mujeres.

Se entiende, al principio, y se explicita hacia la mitad de la peli, que es una persona estudiada, en su momento tuvo éxito, y que, por tanto, ha debido renunciar a su carrera profesional para que su mujer se realice. Me recordó en su momento al dilema que plantea Chazelle en La La Land. Pero ya resuelto. Resuelto desde el punto de vista liberal. Con esto no estoy diciendo que ontológicamente la posición de la mujer sea inferior, estoy diciendo que analizando el contexto y la división sexual del trabajo dada, aquel que adopte la posición de bread-winner estará mejor visto en un sistema productivo donde se premian más las labores productivas que reproductivas (entendidas como toda labor que sirve para acomodar y procurar una estabilidad material y emocional en el seno de una comunidad).

En este sentido no hay un rechazo de la actividad reproductiva porque esté fundada en una división sexual del trabajo justificada a través de los roles de género; el rechazo viene dado por la imposibilidad de alcanzar puestos de dirección empresariales y por el peso que supone tener que mantener reproductivamente a una familia.

A este propósito haré acopio de una persona de referencia para mi en el movimiento feminista: Nancy Fraser. Además, fruto de la búsqueda realizada, he topado con un tesis doctoral, a mi juicio, brillante, sobre la representación femenina en la cultura pop de Meritxell Esquirol Salom, que también nutrirá este apartado.

Retomando a Gramsci, Fraser dice:

La actual dominación del capital financiero no se logró sólo por la fuerza sino también por lo que Gramsci llamó “consentimiento”. Lo que sostenía [en su artículo previo] es que las fuerzas que favorecen la financiarización, la globalización empresarial y la desindustrialización lograron hacerse con el Partido Demócrata, al presentar unas políticas claramente anti-laborales como progresistas. Los neoliberales ganaron poder al cubrir su proyecto en un nuevo ethos cosmopolita, centrado en la diversidad, el empoderamiento de las mujeres y los derechos LGBTQ. Apoyándose en partidarios de tales ideales, forjaron un nuevo bloque hegemónico, al que llamé neoliberalismo progresista.

El cambio sustancial del movimiento feminista, cuando se da la apropiación interesada por lo que Gramsci llamaba clase dominante, es la sustitución de la crítica de la división sexual del trabajo por lo que se ha llamado “meritocracia“. Este hecho provocó, en términos ideológicos, como dice Fraser, un repliegue hacia dentro de las mujeres emancipadas materialmente gracias a su posición socioeconómica, creando un “nosotras” poderoso y estable gracias a un movimiento no tanto de liberación sino de diferenciación (nosotras las ricas vs. vosotras las que aún no lo sois). El dinero hizo del movimiento algo hipster y trendy, como dice Esquirol en su tesis. Su definición de este fenómeno social es precisa e ilustrativa, cosa que hace de lo hipster algo tan peligroso como ridículo:

Hipster: tribu urbana que busca su distinción social mediante el gusto alternativo en cuanto al consumo cultural, amante de films independientes, de grupos de música indies o alternativos, cuya vestimenta es ecléctica y aparentemente desaliñada, que construyen su estilo de vida alrededor de la idea de generación perdida que debe hacerse a sí misma.

091017-hillary-clinton-kal-1080x608
La cara que pones cuando creas una comunidad política que solo vive en tu urbanización de pijos progres.

 

II) Doer-Hacedores, la expresión más cruda del neoliberalismo cultural

La importancia de la figura del emprendedor no se puede entender sin la crisis del Estado del Bienestar en concreto y del Estado en general. El relato de la crisis, conquistado por la derecha neoliberal, significa, ni más ni menos, que las aspiraciones de las clases más empobrecidas y trabajadoras son irreconciliables con la existencia de un Estado grande que pueda desplegarse por encima de la Sociedad para servir como proveedor de existencia material.

Dicho discurso se presenta de la siguiente manera y lo encarna De Niro a la perfección:

  • Emancipador: Uno de los axiomas que encontramos en el discurso “emprendedor” es la posibilidad de emancipación de las condiciones materiales. Algo en apariencia marxista pero que dista de ser algo tan sumamente transformador. “Sé tu mismo jefe”. Esto nos conduce al segundo punto. Podríamos decir que De Niro abandona su “situación de soledad y vejez” realizándose gracias a un trabajo precario.
  •  Individualista: La dimensión de esta nueva ideología capitalista reside en su vertiente completamente individualista. Si fracasas es solo tu culpa, si lo logras jamás será gracias a otros. En cierto modo, la afirmación de Thatcher: “no existen clases, solo individuos” está enraizada en esta nuevas ideas en torno al capitalismo.

Captura

Esta nueva génesis o mutación de la ideología capitalista es profundamente convincente y logra ser coherente. Existe un sujeto, el individuo. Un porqué, la emancipación. Y un camino, el emprendimiento.

Tanto este feminismo de Hathaway como este emprendimiento de De Niro nos remiten a un debate filosófico muy antiguo. La transformación social entendida desde dos perspectivas en ocasiones antagónicas pero en otras, ciertamente, coincidentes. Se trata de los debates hegelianos en torno al cambio social entre idealismo materialismo.

El primero entendía que el cambio se daba por una alteración o renovación en el mundo de las ideas. El último libro de Rendueles me parece que casa muy bien con el poso que deja la película. Existe una convergencia entre “gerentes y terapeutas”, véase, Josef Ajram. Con la puesta en cuestión del modelo fordista de domesticación de la alteridad al empresario (el obrero), aquellos órganos que producían la inteligencia necesaria para dicho control debían mutar a una forma de control y de orden nuevas.

La forma de mitigar los problemas del trasvase de los riesgos sociales del empresario a los trabajadores es, literalmente, un cambio de mentalidad.

César Rendueles – En Bruto (2017)

El segundo nace como la doctrina que se ocupa de todo aquello que atañe a los cuerpos, al mundo material, el pensamiento filosófico que pone en el centro de la ontología al cuerpo antes que las ideas.

A modo de corolario, concluiré con la siguiente idea:

No podemos imaginarnos el estado de la ideología sin conocer el estado de la producción cultural. Películas como la que hoy analizamos en este post, no son sino puntales que sepultan la sumisión en términos de pensar alternativas desde nuestras trincheras.




Lecciones para la izquierda incluidas en Amélie.

Decía El Nega: Venga alquílate Amelie, profundiza en su argumento. Pues me voy a atrever a analizarla.

 Le fabuleux destin d’Amélie Poulain fue en su momento la película francesa más exitosa de su historia, al menos a nivel de espectadores en cine; con permiso de las obras maestras que nos ha dejado Godard. Se vio como una oda a la vida, a la felicidad que suponen las pequeñas cosas con un toque de nostalgia por un París perenne frente al paso del tiempo. Se ha visto también como una fábula feminista de autorealización personal en conflicto a un mundo hostil pero vulnerable. Aunque son formas loables de aproximarse y entender la película, mi análisis será muy distinto. Nos centraremos para abordar dicha película en dos personajes, Amélie, por supuesto, y el Monsieur Dufayel, el viejo de los “huesos de cristal”.

Lo interesante de ambos personajes es que crean un contraste muy interesante en la película: mientras la mujer, Amélie, presenta dificultades para realizarse a través del mundo de las ideas, de los sentimientos, el mundo suprasensible, el viejo Dufayel tiene impedimentos físicos, sus huesos se quiebran en sociedad.

I) Amélie: 

Si echamos un vistazo las descripciones que se han hecho de este personaje , podremos coincidir en que suelen dibujarlo como una joven inocente desencantada de la vida, que descubre, gracias al hallazgo de una pequeña cajita oxidada que alberga las posesiones más valiosas del niño que habitaba antes su casa, que su pasión y objetivo en la vida es ayudar y enderezar las vidas ajenas. No obstante, a pesar de dedicar su vida en el socorro de los demás, su existencia sigue estando vacía, pues nadie le llena como ella se realiza prestando auxilio en secreto a distintas personas. Necesita encontrar el amor.

Es muy presuntuoso hacer analogías entre personajes, entre los comportamientos de ciertos personajes, y una simbología política concreta. De hecho, sería un pecado metodológico, principalmente porque apropiarse de un significado sino se conoce la voluntad significante puede llevarnos por la senda errónea. No conocemos la voluntad del director y/o guinista. Ser un pecado metodológico, no impide que debamos rechazar esa significación partidista de ambos personajes, especialmente porque: “La inexistencia más pura de ideología significa su existencia más absoluta.”

Esto significa que apropiarse de la producción cultural deviene un deber político en aras de la emancipación. En este caso, Amélie presenta un comportamiento digno de análisis: en primer lugar, porque encarna uno de los principales males de la izquierda: el hippiesmo, en segundo, lugar porque adopta una postura conservadora frente a un mal social, podríamos caracterizarla, incluso como neoliberal, en tercero, porque sus acciones son de endogámicas, solo sirven para satisfacer su Ego, además de realizarlas desde un punto de vista consumista.

  • Hippiesmo: un mal muy común que interviene y acaece la izquierda. Se puede dividir en dos partes este hecho. El primero es bien conocido, la construcción de discurso en torno a demandas relacionadas con la ruptura de la tradición. Es decir, la defensa de los colectivos marginados, tales como los LGTBIQ+, disminuidos psíquicos o físicos como eje central de su proyecto político. Provocando, por un lado, el abandono de la importancia de cuestiones materiales de sustento de la población y por otro, su apropiación por parte de la derecha neoliberal o de la extrema derecha (la gran Nancy Fraser llama a este fenómeno neoliberalismo progresista). De hecho, este fue el germen de la victoria de Trump. Y por otro lado, simboliza un nuevo planteamiento del cambio social, centrado en el “Act Local, Think Global”, dejando en manos de la derecha conceptos como la Nación, el monopolio de la violencia o la Economía. Es objetivamente más sencillo, práctico y racional combatir el neoliberalismo a través de las estructuras que lo sustentan (el Estado) que a través del espacio donde opera (el Mundo entero). Especialmente, porque, los obreros y las clases populares han sufrido el proceso identitario opuesto al gran Capital: mientras los primero han sido nacionalizados, el segundo ha optado por operar a través de su internacionalización. Los hippies, posmos o también conocidos como progres renuncian a las herramientas de combate que hacen posible el cambio social.

 

  • Neoliberalismo: Amélie centra su vida en la ayuda de los desastres sociales y personales ajenos. Es decir que, de manera altruista, vuelca su vida en los demás. Retomando la aproximación política del neoliberalismo frente a la marginalidad, veremos que tienen puntos muy cercanos. La esencia de dicho sistema económico y por ende, sistema político, es la aceptación de que el Estado no debe ni puede intervenir en la economía y que la existencia de marginalidad solo se puede abordar desde el altruismo desinteresado, tal y como se hace en USA, pues el interés del Estado en reducir los índices de marginalidad sería una prueba de intervención en la redistribución de la riqueza. Amélie es ese altruismo que sustituye al Estado. Cuando decide ayudar, por ejemplo, al personaje de Jamel Debbouze, un joven corto de entendederas (se presupone una ligera discapacidad psíquica) que es humillado y explotado por su jefe; Amélie interviene como justiciera (se disfraza de El Zorro) castigando al patrón. Se derivan dos interpretaciones: un paternalismo implícito propio de la izquierda, que más arriba hemos definido como progre, y un comportamiento alegal, fuera de la Ley. Cuando debería ser una tarea del Estado limitar la precariedad, el mobbing y la explotación laboral. Locke diría que el Estado es el ente que procura las herramientas objetivas para la resolución de los conflictos provocados por aquellos que no respetan la Ley, porque la individualidad frente a la resolución de un agravio supone la desproporción o su contrario. Se trata de una gestión de la marginalidad a través del altruismo, reduciendo la responsabilidad estatal en la resolución de los males sociales. Limosna vs. intervención para acabar con la miseria.

f84391f35cd187c4f7dfbd14a259b2e2

  • El Ego de Amelie: Zizek lo ilustra de manera brillante cuando habla de Titanic: la relación naciente entre Jack y Rose es fruto de la redención de esta última. Frente a una estupida crisis de personalidad, la niñata que es Rose se permite el lujo de festejar con un obrero que va de camino a USA debido a la privación tanto de trabajo como de otro medio de vida en su país natal. El rol de Di Caprio, Jack, es devolverle esa identidad que se le ha negado dentro de la moral de su clase; y, que por supuesto, es algo pasajero. Pasa igual en Amélie, la joven confusa no ayuda de manera altruista a la gente, lo hace porque, primero, su identidad se desvanece y, segundo, porque le aporta satisfacción personal y alimenta a su Ego. Consume experiencias personales, hace y deshace desgracias sociales porque le inflan la moral y porque la significan en el mundo que la rodea. No es altruista, es completamente egoísta.

5cjns.jpeg

 

II) Monsieur Dufayel:

Dufayel es un hombre solitario, encerrado entre los muros de su casa. Rodeado de muebles viejos, aparatos inservibles y pinturas, sobre todo, muchas pinturas. Se trata de uno de los desastres personales a los que auxilia Amélie. Está desencantado con el mundo que le rodea por su hostilidad y la apariencia peligrosa que presenta. Amélie y Dufayel se espían mutuamente, Dufayel con prismáticos y Amélie con un catalejo. Dufayel lleva 20 años reproduciendo pinturas de Renoir y lleva mucho tiempo encallado en la misma obra:  El Almuerzo de los Remeros, concretamente en la mirada y los ojos de la niña que bebe agua.

Dufayel no conoce el mundo que le rodea, no utiliza la Televisión ni la Radio. Se abstrae de la realidad porque le interesa seguir en esa caverna. El viejo de los huesos de cristal es el hombre de epistemología corrompida que describe Platón. Prefiere la comodidad de la caverna por miedo a la realidad que el exterior enemigo, que pone en cuestión su situación.

Se trata de un personaje muy conocido en los páramos que se hacen llamar de “izquierdas”. Un perfil que prioriza la satisfacción personal frente al poder tener poder, el izquierdoso que se jacta desde Twitter de la incultura de aquellos que dice que quiere emancipar. Que se rie y menosprecia a Sálvame y Hombres, Mujeres y Viceversa o los programas de bajo “interés cultural” en general. Se refugia por tanto, en una falsa superioridad intelectual por su incapacidad en conectar con la clase obrera. Porque, fundamentalmente, no son como él. El viejo Dufayel quiere pintar al mundo a través de Renoir, pero no conoce al mundo. Es un renegado político. Alguien que reprocha la “alienación” pero que su distinción social es fruto de esta.

Me recuerda al gag de Polonia en el que se plantea la problemática social en la cual el hijo de un izquierdoso-Dufayel plantea la posibilidad de devenir obrero y no estudiar. Se concibe como fracaso que el niño en cuestión no aproveche el ascensor social que sus padres critican. Ontologicamente son sujetos distintos de aquellos que dicen abanderar. El mito de la clase media funciona, la izquierda de salón se revela, son iguales epistemologicamente pero distintos sujetos al fin y al cabo.

El Señor Dufayel es un paria social, político y humano. No sabe en que época vive, no sabe como intervenir en sociedad, desconoce el espacio donde lo real actua. No es nadie. Políticamente es un cero a la izquierda. No es capaz de dibujar a la sociedad, porque no la conoce.